Pr. Ioan Chirilă, ph.d.*
Abstract: Marriage and elements of law of succession in the legislation of the Eastern Church. The paper relies on an understanding of the family as a sociological reality in which converge various elements of juridical, religious and philosophical character. Starting from this point, the author approaches marriage from a double perspective: as a Holy Mystery of the Church and as a legal contract. From a theological point of view, Marriage is a Mystery generating a plenary unity of the human being, while from the legal point of view, marriage is mainly a contract conditioned by different criteria and with numerous consequences. Thus, the paper explores the manner of blending legal and ecclesial principles in a unique legislation regarding marriage and family life.
Cuvinte cheie: căsătorie; taină; contract; dreptul familiei ; drept bisericesc ; succesiune
Keywords: marriage; holy mystery; contract; family law; ecclesial law; law of successions.
Mediul familial este astăzi, aşa cum a fost și în trecut, o realitate sociologică esențială în care converg elemente de resort juridic, religios și filosofic. Familia apare, astfel, ca o zonă a convergențelor pluridisciplinare iar existența acestei pluralități a perspectivelor asupra ei a generat în timp definiții ale familiei specifice fiecărui domeniu. Aceasta nu înseamnă, însă, că se poate vorbi despre o separație netă între domeniile implicate. Și, pentru că ne preocupă acum modul în care legislația bisericească include elemente de drept succesoral, o incursiune în trecutul instituției familiei ne demonstrează, chiar fără drept de apel, faptul că zona juridică interferează cu religiosul în ceea ce privește familia. Este ușor de sesizat în acest sens faptul că Biserica, în multe privințe - inclusiv în dreptul succesoral -, nu a formulat o legislație proprie, asumând și aplicând dispozițiile civile din Dreptul roman. Relația este însă bidirecțională, existând aspecte în care perspectiva religioasă manifestă o influență asupra rolului, structurării și funcționării familiei. Se crează astfel un echilibru care, pentru a fi înțeles, trebuie în mod necesar să fie analizat din ambele perspective. Pe acest fond al convergerii juridicului cu religiosul în cadrul familiei, vă propunem o abordare a principalelor repere din istoria legislației bisericești privitoare la familie și căsătorie, în care se reflectă cu claritate preluarea și prelucrarea elementelor de drept succesoral civil și investirea lor cu autoritate eclesială.
Căsătoria ca Taină generatoare de unitate. Discursul teologic răsăritean priveşte căsătoria ca pe o legătură ce depăşeşte mult cadrele stricte ale unei experienţe pur umane, ea este o taină (mysterion) a Bisericii, aşa cum afirmă Sf. Ap. Pavel: „Taina aceasta mare este; iar eu zic: în Hristos şi în Biserică" (Ef. 5, 32). Dimensiunea sa sacramentală poate fi înţeleasă doar în ansamblul experienţei Bisericii[2], pentru că, în viziunea Sfinților Părinți, căsătoria este „imaginea tainică a Bisericii și a lui Hristos"[3], este o unire tainică împlinită în Biserică prin anumite acte liturgice consacrate:
„Taina Nunții este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care, prin preot, se împărtășește harul Sfântului Duh, unui bărbat şi unei femei ce se unesc liber în căsătorie, care sfinţeşte şi înalţă legătura naturală a căsătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovniceşti dintre Hristos şi Biserică"[4].
Această definire sintetizează în chip fericit perspectiva Bisericii asupra căsătoriei ca moment inaugural al vieţii de familie, viaţă care va fi - sau ar trebui să fie - trăită construindu-se pe temelia elementelor invocate: împărtăşire de harul Duhului, sfinţire şi unitate.
Prin căsătorie se realizează unitatea unicului Adam (Fac. 1, 26), unitate ce integrează bipolaritatea exprimată în Fac. 1, 27 prin „bărbat şi femeie"[5]. Această unitate ontologică este afirmată cu şi mai multă forţă în momentul recunoaşterii Evei de către Adam: „Iată aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea", adică işah (אִשָּׁה) din iş (אִישׁ)..., de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup" - lebasar ehad (לְבָשָׂ֥ר אֶחָֽד) (Fac. 2, 23-24). Prin unirea realizată în cadrul familiei se întregeşte de fapt, în mod plenar, unitatea ontologică a fiinţei umane. Unitatea ontologică astfel întrevăzută implică şi o dimensiune de responsabilizare/responsabilitate în raport cu creaţia, exprimată în porunca divină din Fac. 1, 28: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi...". Omul este aşezat în creaţie ca să o stăpânească, el este „stăpân după chipul Stăpânului"[6], iar această stăpânire implică responsabilitate pentru ca întreaga creaţie să-şi împlinească menirea, entheosis - îndumnezeirea. Pe această investire a omului cu drepturi de stăpânire în creaţie se fundamentează dreptul său de folosire a bunurilor. Dar, din punct de vedere teologic, prioritară rămâne, în cazul familiei, realizarea unităţii, şi doar în plan secundar consecinţele întemeierii familiei asupra dreptului patrimonial.
Paradigma biblică a dreptului succesoral. Dreptul de posesiune asupra bunurilor, drept aparținând fiecărei persoane umane, are un fundament biblic de necontestat în porunca stăpânirii creației din Fac. 1, 28. Bunurile sunt, din perspectivă teologică, darul lui Dumnezeu, ele trebuind menținute în circulație, ceea ce se realizează prin transferul între generații[7]. Iată care este fundamentul biblic și teologic al dreptului patrimonial, care generează uzanța trecerii bunurilor din patrimoniul unei persoane în al alteia. Acest transfer se realizează cu prioritate prin intemediul moștenirii, conform căreia bunurile materiale devin proprietatea altor persoane înrudite, într-o anumită ordine a priorităților. Modelul arhetipal al moștenirii poate fi identificat în Vechiul Testament. Cazul patriarhului Avraam este un exemplu în care, în absența fiilor, moștenirea revine de drept slugii („Eu am să mor fără copii și cârmuitor în casa mea este Eliezer din Damasc. De vreme ce nu mi-ai dat fii, iată, sluga mea va fi moștenitor după mine", Fac. 15, 2-3), putându-se observa astfel că încă din acel timp exista o ordine a priorităţii moştenitorilor. În lipsa unui descendent direct al lui Avraam, moştenirea ar fi revenit de drept slugii sale, Eliezer. Însă prin naşterea fiului Isaac din Sarra, ordinea anticipată a moştenirii se va schimba, nici măcar fiul născut în afara căsătoriei din slujnica Agar, Ismael, neavând parte la moştenire: „numai cei din Isaac se vor chema urmaşii tăi" (Fac. 21, 10). Această diferenţiere din punct de vedere succesoral a fiului din căsătorie faţă de cei din afara căsătoriei[8] este un argument în plus pentru importanţa căsătoriei şi a familiei. Chiar dacă, odată cu intrarea în vigoare a Codului familiei în legislaţia românească, nu se mai face distincţie între cele două categorii de descendenţi[9], argumentul biblic nu-şi pierde relevanţa.
Consecinţele căsătoriei în domeniul dreptului succesoral reies cu claritate din referatul scripturistic. De privilegii deosebite se bucura în Vechiul Testament întâiul-născut, existând o diferenţiere a drepturilor succesorale între moştenitori. Dreptul întâiului-născut putea fi înstrăinat, aşa cum este cazul lui Isav şi Iacov (Fac. 25, 31-34). În cazul morţii tatălui, primul-născut primea două părţi, iar ceilalţi câte o parte (Deut. 21, 17), însă acest beneficiu era însoţit de responsabilitatea întreţinerii văduvelor (în cazul poligamiei) şi a surorilor nemăritate[10]. Iniţial, fetele nu împărtăşeau aceleaşi drepturi succesorale, însă la momentul căsătoriei era prevăzut ca ele să primească o zestre în bani şi obiecte. În cazul căsătoriei cu cineva din aceeaşi seminţie, zestrea putea include pământ (Ios. 15, 17-19). În ce priveşte soţia supravieţuitoare, aceasta nu împărtăşea dreptul la moştenire, situaţie care s-a perpetuat până în epoca modernă[11]. Aceste câteva repere din legislaţia vechitestamentară dau mărturie de existenţa unei preocupări vechi pentru proprietate şi dreptul succesoral. Dincolo de aspectul strict juridic, moştenirea apare în Vechiul Testament şi ca o formă de continuitate, de perpetuare a unor bunuri înţelese ca daruri ale lui Dumnezeu[12]. În Noul Testament, se trece la un nivel chiar mai înalt de înţelegere, unde moştenirea devine expresia iubirii faţă de aproapele, indiferent dacă vorbim despre succesiune legală sau testamentară. Dreptul succesoral are, astfel, şi o dimensiune morală evidentă, dată de consistenţa sa religioasă bidirecţională în cazul moştenirii: iubire din partea celui ce dăruieşte, cinstire din partea primitorului căci, aşa cum prevede legea, „moştenitorul să nu fie nedemn de a moşteni, adică să nu fie culpabil de fapte grave faţă de defunct sau faţă de memoria acestuia"[13]. Se pot observa, în decursul istoriei şi până astăzi, principiile operante în dreptul succesoral vechitestamentar, sub varii forme, în diferitele coduri legislative. Şi aceasta pentru că ele oferă paradigma raportului juridic dintre dăruitor şi primitor, raport încărcat cu o anumită consistenţă morală şi, tocmai prin aceasta, nesupus reconfigurărilor odată cu trecerea timpului.
Elemente de drept succesoral în mediul eclesial. Legislaţia bisericească răsăriteană nu s-a distanţat radical de legislaţia civilă, Biserica nedezvoltându-şi o legislaţie proprie, ci asumând elemente din dreptul roman. Prin acest proces au fost introduse în limbajul eclesial elemente de terminologie juridică civilă, precum şi unele principii din Dreptul roman. Crearea unor prevederi legislative noi era necesară doar pentru situaţiile în care normele civile erau contrare dreptului natural sau nu se conformau principiilor creştinismului[14]. În domeniul dreptului succesoral, Biserica a formulat iniţial reglementări privitoare numai la bunurile episcopului.
Statutul aparte al episcopilor din perspectiva dreptului succesoral era conferit de faptul că lor li se încredinţa, pe lângă responsabilitatea spirituală a credincioşilor, şi administrarea bunurilor comunităţii păstorite. Încă din epoca apostolică şi post-apostolică, se poate observa această responsabilitate episcopală:
„Ca urmare a legăturii strânse, ce fiinţa între episcop şi Biserica încredinţată lui şi ca urmare a autorităţii lor de succesori ai Apostolilor, s-a dezvoltat raportul lor faţă de Bisericile respective, deoarece în acestea dânşii erau consideraţi, cu drept cuvânt, ca părinţi şi conducători în toate chestiunile privitoare la Biserica încredinţată lor. Şi după cum în episcop erau concentrate toate chestiunile spirituale şi cele strict bisericeşti, cari priveau Biserica lor, astfel în mod cu totul firesc şi pentru necesitatea unităţii într-însul era concentrată întreaga conducere economică a Bisericii"[15].
Episcopul este principalul responsabil al administrării bunurilor bisericeşti, ceea ce aduce cu sine deopotrivă drepturi şi obligaţii. Episcopul este chemat să împlinească această slujire conştientizând responsabilitatea pe care o are înaintea lui Dumnezeu pentru latura practică a activităţii sale[16].
În administraţia episcopului intră două categorii de bunuri, fiecare cu prevederi legislative specifice: bunuri ale Bisericii şi bunuri personale. Distincţia dintre acestea era necesară, în perioada anterioară Sinodului Trullan, cu atât mai mult cu cât episcopul putea fi căsătorit[17], astfel încât era important să nu existe confuzii în eventualitatea morţii lui, cu privire la ceea ce se cuvine descendenţilor direcţi şi ce revine Bisericii. Un alt motiv al delimitării bunurilor Bisericii era acela de a evita împroprierea lor injustă de către episcop[18].
În timp, jurisdicţia asupra bunurilor Bisericii a intrat şi în responsabilitatea sinodului eparhial, ceea ce apare cu multă claritate în formulările canonice ale Sinodului local din Antiohia, conform cărora episcopul are obligaţia de a-i consulta în actul gestionării bunurilor bisericeşti pe preoţii şi diaconii din eparhia sa, precum şi de a da seama în faţa sinodului eparhial despre felul în care a administrat patrimoniul Bisericii sale[19].
Prevederile legislative privind dreptul episcopului de a administra bunurile sale personale în raport cu moștenitorii săi legali, sunt pentru prima dată reglementate la Sinodul local de la Cartagina (419). Canoanele fac distincția între bunurile Bisericii și bunurile personale ale clerului, iar în categoria din urmă se diferențiază și între bunurile dobândite prin succesiune și cele dobândite în timpul exercitării unei funcții sacerdotale. Bunurile acumulate înainte de intrarea în cler sau cele primite prin succesiune legală în timpul exercitării funcției sacerdotale pot constitui obiectului unei formulări testamentare a episcopului, în timp ce bunurile dobândite în timpul păstoririi devin parte integrantă a averii bisericești, ceea ce implică imposibilitatea transmiterii lor moștenitorilor episcopului:
„Așijderea s-a hotărât ca episcopii, presbiterii, diaconii sau oricare dintre clerici, care n-au avut nimic, dacă promovaţi fiind, şi-ar cumpăra pe timpul episcopatului sau clericatului lor ţarini sau orice fel de moşii pe numele lor, să se considere ca şi când şi-ar fi însuşit bunurile Domnului, dacă nu cumva, admonestaţi fiind, le-ar restitui Bisericii. Iar dacă le-ar reveni ceva în proprietatea lor, mai cu seamă din dăruirea cuiva sau din moştenirea rudelor, cu aceea să facă după dorinţa lor. Dar dacă ar voi să le retragă chiar şi după ce le-au oferit (Bisericii), să se judece ca nişte netrebnici, fiind nevrednici de demnitatea bisericească."[20]
O prevedere legislativă eclesială determinată de un considerent teologic era cea privitoare la interzicerea înstrăinării posesiunilor unui cleric în favoarea unui eretic sau păgân, şi aceasta chiar în pofida unei eventuale înrudiri[21]. Intenţia era de a nu spori în vreun fel averea şi, implicit, influenţa eterodocşilor. Sprijinirea lor ar fi echivalat aproape cu o luptă împotriva adevăratei credinţe[22], motiv pentru care în hotărârile aceluiaşi sinod cartaginez era inclusă prevederea de a se pronunţa anatema asupra acelui episcop care ar lăsa din averea sa moştenire păgânilor şi ereticilor:
Aşijderea s-a hotărât ca, dacă vreun episcop ar prefera, faţă de Biserică, să lase moştenitori pe eretici sau păgâni, ori de sunt rudenii, ori de sunt afară de rudenia sa, să se pronunţe şi după moartea lui anatema asupra unuia ca acesta şi numele lui nicidecum să nu se pomenească de iereii lui Dumnezeu, nici să se poată dezvinovăţi, dacă va muri fără testament, deoarece, făcându-se episcop, are datoria să facă cuviincioasa împărţire a averii sale potrivit făgăduinţei sale.
Mitropolitul Andrei Şaguna precizează, cu referire la acest canon, faptul că trebuia să se menţină un just echilibru între bunurile ce reveneau eparhiei şi cele lăsate moştenitorilor, cele din urmă nefiind îngăduit să le depăşească valoric pe cele dintâi[23]. De asemenea, privitor la canonul 35 al Sinodului Trullan, Şaguna afirmă că, în cazul morţii unui episcop care nu are succesori legitimi şi nu prescrie altfel printr-un act testamentar, bunurile sale revin eparhiei. Acelaşi principiu se aplică în cazul protopopilor şi al preoţilor, iar Şaguna invocă în acest sens o dispoziţie a împăraţilor Theodosie şi Valentinian prin care se prevede ca posesiunile clericilor şi ale monahilor morţi fără testament să revină parohiilor sau mînăstirilor unde aceştia au slujit[24]. Probabil că o interpretare mai corectă a acestui canon o dă Theodor Balsamon, care afirmă că, în cazul separării bunurilor bisericeşti de cele personale încă din timpul vieţii de către episcopul defunct, moştenitorii săi au dreptul să revendice aceste bunuri personale[25]. Interpretarea sa poate fi înţeleasă în relaţie cu canonul 12 şi 48 al Sinodului Trulan, care prevăd ca cel hironit episcop să nu mai locuiască împreună cu soţia lui, însă nu îi declină acestuia responsabilitatea faţă de copii săi şi, implicit, nu anulează dreptul succesoral al acestora.
Prevederile de drept succesoral în cazul episcopilor de până la Sinodul Trulan sunt un foarte potrivit exemplu pentru a înţelege modul de armonizare a prevederilor legii civile cu principiile vieţii eclesiale, precum şi consecinţele acestei simbioze asupra căsătoriei şi asupra drepturilor descendenţilor episcopilor. Episcopul era un administrator temporar al bunurilor bisericeşti. Treptat, în administrarea bunurilor bisericeşti a intervenit cu rol consultativ sinodul local. Responsabilitatea episcopului faţă de averea Bisericii nu excludea dreptul său de a poseda bunuri, de a le gestiona după bunul plac, şi, implicit, de a le lăsa moştenire descendenţilor. Iar în lipsa descendenţilor, toate bunurile sale reveneau în chip automat Bisericii.
Procesul prin care elementele de legislaţie civilă au pătruns în cea eclesială este foarte interesant de observat, iar în cazul particular al căsătoriei, un rol esenţial în stabilizarea legislaţiei specifice l-a avut apariţia nomocanoanelor, acele „colecţii mixte sistematice de legi bisericeşti (canoane) şi legi imperiale (nomi), proprii Orientului"[26]. Ele îmbinau elementul religios cu cel juridic, oferind o legislaţie coerentă, aplicabilă variilor situaţii concrete matrimoniale. Nomocanoanele au fost, astfel, expresia modalităţii prin care Biserica răsăriteană a înţeles să valorizeze legislaţia civilă în propriul său mod de funcţionare.
Elemente de drept succesoral în legislaţia civilă românească. Biserica Ortodoxă Română a preluat prevederile de drept succesoral din unele segmente ale Pravilei Mari, lucru firesc dacă sesizăm conţinutul evident moral al acestora. În continuare vom face câteva observații privitoare la principiile conducătoare ale acestor formulări legislative.
Prioritatea moștenirilor se schimbă în caz de ucidere cu intenția de a moșteni. Indiferent de gradul de înrudire, odată intenția criminală dovedită, orice drept de moștenire este anulat, iar proprietățile, în lipsa altor potențiali moștenitori, revin statului: „Cela ce va ucide pre altul, carele au fost ţiind moşiile cuiva, [...] nice el, nici feciorii lui nu vor încăpea să moştenească aceale ocine"[27]. Accentuăm aici faptul că absenţa moralităţii este relevantă în aplicarea dreptului succesoral, principiul având o conotaţie religioasă evidentă. În ultimă instanţă, moştenirile rămase din cazuri de omucidere revin statului, şi aceasta pentru că statul poate repune în circulaţie bunurile asupra cărora succesorii şi-au pierdut drepturile prin fapte imorale. Recunoaştem o procedură similară cu situaţia episcopilor căsătoriţi dinainte de sinodul Trulan, ale căror bunuri dobândite în timpul slujirii reveneau patrimoniului eparhial, din acelaşi considerent: eparhia poate ulterior să intermedieze între Biserică şi alţi beneficiari, căutând prin aceasta să păstreze şi un anume echilibru al bunurilor pe teritoriul ei.
Neacordarea îngrijirilor unui bolnav cu intenţia vădită de a-l moşteni mai curând este asimilată de legislaţia civilă românească omuciderii, drept pentru care persoana vinovată de un astfel de comportament pierde orice drepturi legale asupra bunurilor celui bolnav:
„Când va fi un om bolnav şi va lăsa cuiva să moştenească mult puţin ce va avea şi-i va face şi zapis, iară acel moşnean nu va griji de dânsul să-i aducă vreun vraci bun să-l păzească cândai doară l-ar tămădui, ce-l va lăsa aşa negrijit şi nesocotit, şi de va muri bolnavul, atunce acela-şi piarde moştenirea şi vor fi toate bucatele şi ocinele domneşti"[28].
Prin uciderea soţiei se pierd drepturile de zestre, cu excepţia situaţiei în care aceasta se face vinovată de adulter. Prin uciderea soţului se pierd veniturile cuvenite şi întreaga zestre, toate acestea revenind statului[29].
În situaţia morţii unuia dintre soţi într-o familie fără copii, demersul legislativ impus include şi o componentă caritativă evidentă: „a treia parte să se facă pomeană şi de milostenia săracilor şi robiţilor pentru cel mort", iar dacă părinţii celui decedat nu mai sunt în viaţă, şi niciunul dintre soţi nu supravieţuieşte, „jumătate să ia domnească, iară ceaia jumătate să i-o facă dă pomeane şi milostenie săracilor şi robiţilor"[30]. Prevederi similare de drept succesoral apar în glavele 275-276, unde apare precizarea că legea succesiunii legale funcţionează până la „rudenia de a opta spiţă".
Legea nu discriminează pe bază de gen, împărţirea bunurilor părinteşti trebuind să se facă în mod echitabil între fraţi, care nu sunt avantajaţi nici în funcţie de ordinea naşterii lor:
„Să împarţă toate bucatele toţi fraţii tocma, ori parte bărbătească de vor hi, ori muerească. Iară oricarii de în feciorii carii sînt parte bărbătească va lua bucate şi de în feate zestre, aceia nu pot într-alt chip să între întru moştenire cu ceilalţi fraţi carii n-au luat, de nu vor aduce la mijloc orice le-au dat tatăl lor: haine, zeastre, darurile de naintea nuntei sau alte bucate."[31]
De aceleaşi drepturi de moştenire beneficiază persoanele cu dizabilităţi: „şi surdul şi mutul ceare moşia şi moşteneşte"[32].
Drepturile filiale de moştenire depind covârşitor de mult de comportamentul faţă de părinţi. Pe de o parte, calitatea de fiu/fiică şi dreptul la moştenire se poate pierde în urma unui comportament agresiv sau nerespectuos faţă de părinţi: „cine va ridica mîna pre părinţii lui şi-i va bate, sau va zice lor mustrare cum nu se cade, [...] sau viaţa lor va vrăjmăşi ca să-o omoară"[33]. În situaţii similare, fie că e vorba de incest, sau neîngrijire în caz de boală, sau chiar şi numai neascultare în privinţa căsătoriei, drepturile de moştenire sunt anulate. În schimb, interesant este că legea permite o formă de transmitere a proprietăţilor înspre o persoană neînrudită sangvin dacă aceasta îngrijeşte pe cineva până la sfârşitul vieţii aceluia: „De să va tîmpla altcuiva, sau al lui, sau striin să-l ia la casa lui şi va purta grijă cu nevoinţă de tămăduiala lui, şi-l va socoti până la sfîrşitul lui, atunce acela să-l moştenească, ori al lui de va fi, ori striin."[34] Iată de ce putem spune că actul caritativ valorează în faţa legii, în domeniul dreptului succesoral, la fel de mult cu înrudirea de sânge, ceea ce justifică o dată în plus preluarea formulărilor legislative şi aplicarea lor în Biserică.
Delimitarea sferelor de autoritate civilă şi eclesială asupra căsătoriei în A. Şaguna, Trebile căsătoriilor[35]. Cel mai expresiv exemplu cu privire la modul în care se îmbină elemente de legislație civilă cu principii religioase în cadrul legislației Bisericii găsim în lucrarea mitropolitului Andrei Şaguna, Cunoştinţe pregătitoare despre taina sf[intei] căsătorii. În debutul studiului nostru remarcam importanța familiei ca realitate sociologică, idee aşezată şi de distinsul mitropolit în chiar primul articol al lucrării sale, unde defineşte clar instituţia familiei şi convergenţa aspectului social-juridic cu cel religios:
„Legătura cea mai însemnată în viaţa socială este căsătoria; dânsa este bazată pe legea lui Dumnezeu; dânsa este baza susţinerii neamului omenesc; ea este acel institut religios-bisericesc care e mai vec[h]i decât toate întocmirile, care oarecând de la oameni s-a făcut"[36].
Căsătoria stă la baza societăţii umane şi asigură perpetuarea acesteia, rol din care decurge importanţa sa crucială, însă trebuie conştientizată, după spusele mitropolitului, dimensiunea sa religioasă fără de care ea nu ar putea fi corect şi pe deplin înţeleasă. Dubla „subordonare" a căsătoriei faţă de Biserică şi Stat înseamnă, pe lângă autoritatea exercitată de cele două instituţii asupra prevederilor legislative de încheiere şi desfăşurare a căsătoriei, şi faptul că ea are un impact considerabil asupra acestora: „Căsătoria este atât pentru biserică, cât şi pentru stat deopotrivă momentoasă, pentru că dânsa înrâurează atât în starea cea religioasă, morală şi în cea a culturii civile a familiilor singuratice, cât şi în cea a popoarelor, prin urmare şi în starea împărăţiilor"[37]. Reiese cu claritate convingerea mitropolitului Şaguna privitoare la caracterul dublu al căsătoriei, cel de taină - din perspectiva Bisericii - şi de contract - din perspectiva Statului[38], caracter dublu reflectat în toate prevederile legislative eclesiale pe care le formulează cu privire la căsătorie şi consecinţele acesteia. Toate aceste formulări legislative sunt bine delimitate în două sfere de autoritate:
„Trebile căsătoriilor încât se ţin acele de taină, se judecă prin stăpânirile bisericeşti şi numai partea cea cetăţeană care se atinge de contractul civil ce după firea lui înrâurează în cei căsătoriţi ca în cetăţeni, se ţine de jurisdicţiunea mirenească, precum sunt: zestrele, intervenţia părţii nevinovate şi a copiilor, şi altele acelor asemene."[39]
Dubla definiţie a căsătoriei - ca taină şi contract - determină necesitatea implicării şi aprobării atât din partea Bisericii, cât şi din partea Statului, a încheierii unei noi căsătorii sau a oricăror altor chestiuni legate de această formă de stare civilă. Iată de ce lipsa confirmării din partea unei din cele două autorităţi implicate - eclesială şi statală - împiedică validarea căsătoriei:
„Amăsurat învăţăturii bisericii noastre pe care o primeşte şi stăpânirea împărătească, căsătoria nu e leguită dacă nu se va binecuvânta prin preotul miresei şi dacă nu s-a făcut după poruncile bisericeşti şi politice. Şi aşa, căsătoriile civile care s-ar face numai prin contract civil fără binecuvântarea preotului, le osândeşte biserica şi stăpânirea le opreşte şi nu le pre[a]cunoaşte de leguite."[40]
Aceste enunţuri principiale cu privire la căsătorie sunt o oglindire limpede a modului în care Biserica asumă elemente de legislaţie civilă acolo unde ele nu contravin principiilor după care se conduce mediul eclesial. Formularea concluzivă a acestei prime secţiuni delimitează responsabilitatea bisericească de cea politică, elementele de drept succesoral fiind strict asimilate sferei juridice, în conformitate cu prevederile imperiale:
„Despre partea bisericească a căsătoriei, adică despre taina nunţii judecă stăpânirile bisericeşti precum este: validitatea sau nevaliditatea tainei căsătoriei, pricinile de despărţire totală sau parţială a căsătoriţilor, pricinile despre stricarea logodnei prin mire şi mireasă. Despre partea politică a căsătoriei judecă stăpânirile politice precum sunt: zestrele şi alte tocmeli ale căsătoriţilor[...]."[41]
Condiţiile de bază ale încheierii unei căsătorii sunt prezentate sistematic în 33 de puncte[42], dintre care am dori să invocăm aici doar câteva pe care le considerăm în chip deosebit relevante pentru pluridisciplinaritatea instituţiei căsătoriei. În primul rând, pentru ca viitorii soţi să asume în cunoştinţă de cauză responsabilitatea căsătoriei ca Taină a Bisericii, li se impune cunoaşterea unui volum minimal de informaţie privitoare la învăţătura de credinţă şi la practica liturgică a Bisericii, obştească şi particulară deopotrivă. Fără aceste cunoştinţe nu li se permite accesul la taina căsătoriei[43]. Pentru încheierea unei căsătorii valide, părţile implicate trebuie să nu fie în grade rudenie nepermise sau să aibă binecuvântare arhierească (art. 11, p. 5), şi trebuie să fie în deplinătatea facultăţilor mintale (art. 11, p. 8). Imposibilitatea de a susţine financiar o familie, problemele de sănătate care impietează asupra vieţii de familie (art. 11, p. 13), acceptarea forţată a căsătoriei (art. 11, p. 15-16) sunt toate impedimente în calea încheierii unei căsătorii recunoscute deopotrivă de Stat şi Biserică.
La baza căsătoriei, deci încă de la etapa „bunei învoiri", trebuie să stea motivaţii corecte din punct de vedere juridic, dar şi moral, ale părţilor implicate, acestea conştientizând pe deplin responsabilitatea asumată, iar certificarea acestei conştientizări a responsabilităţii aparţine preotului:
„Pasul cel dintâi la căsătorie trebu[i]e să-l facă cu frica lui Dumnezeu şi cu gând tare, de a împlini datorinţele care sunt legate cu taina căsătoriei. Pentru aceea, nu din vreun bold nepriceput sau din vreo patimă să dorească cineva taina ac[e]asta, ci spre [îm]plinirea celor de la Dumnezeu hotărâte pentru cei căsătoriţi"[44].
Articolul final al lucrării mitropolitului Şaguna precizează reperele de judecată a tuturor chestiunilor privind căsătoria şi viaţa de familie: Sfânta Scriptură - Vechiul şi Noul Testament deopotrivă -, canoanele apostolice, canoanele sinoadelor ecumenice şi ale altor sinoade locale, învăţăturile Sfinţilor Părinţi menţionaţi în canonul al 2-lea al Sinodului Trulan, Pravila Mare, şi, în sfârşit, „poruncile şi legile împărăteşti, care prescriu mai cu seamă nişte formalităţi din afară care au a se păstra la nuntă pentru buna orânduială cetăţeană"[45]. Introducerea Pravilei Mari între aceste repere de judecare, ca normă legislativă civilă, este poate cel mai clar exemplu că şi în timpul mitropolitului Şaguna, Biserica asuma legile civile, aplicându-le într-o manieră armonizată cu doctrina sa.
Concluzii. Analiza legislaţiei bisericeşti privitoare la căsătorie relevă modul în care, încă de la începuturile Bisericii, s-au identificat modalităţi de a prelua şi, unde era cazul, de a adapta legislaţia civilă la acele situaţii care aveau şi implicaţii religioase. Cazul căsătoriei este relevant deoarece ea apare deopotrivă ca taină şi contract, având consecinţele specifice fiecăreia dintre definiţii. Înţeleasă ca taină, căsătoria este generatoare de unitate, iar privită ca un contract, ea presupune şi acumulare de bunuri, împreună cu toate implicaţiile transmiterii acestor bunuri între părţile implicate şi între generaţii. Astfel, în cazul legislaţiei bisericeşti răsăritene, aceasta nu s-a distanţat cu totul de legislaţia civilă, cu excepţia unor prevederi specific religioase precum cea a obligativităţii cunoaşterii învăţăturii de credinţă pentru accesarea Tainelor Bisericii. Într-o continuare firească a specificului legislativ matrimonial bizantin[46], s-a rămas în perspectiva simfoniei, în care căsătoria apare ca o realitate complexă, ca mediu de întâlnire a prevederilor civile cu principiile unei vieţuiri conforme învăţăturii Bisericii. În acest sens, Biserica a intervenit în formulările legislative doar acolo unde se impunea îmbogăţirea lor cu un conţinut moral. Îmbinarea acestor elemente este orientată înspre susţinerea familiei ca spaţiu al comuniunii, al creşterii şi al formării integrate.
[1] Studiul este rezultatul cercetărilor finanţate în cadrul proiectului PN-II-ID-PCE-2011-3-0249, nr. 174/2011, intitulat Evolution of family as a concept and its relevance for the inheritance order - a socio-juridical, religious and philosophical investigation, director Mircea-Dan Bob.
* Profesor, Facultatea de Teologie ortodoxă a UBB Cluj-Napoca; ioanchirila@yahoo.com .
[2] Răzvan Codrescu, Teologia sexelor şi taina nunţii, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, pp. 160-161.
[3] Sfântul Ioan Hrisostom, Comentariile sau explicarea Epistolei către Coloseni, 12, 5, Socec, Bucureşti, 1905, pp. 149-157.
[4] Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe răsăritene, Editura Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1930, p. 420.
[5] Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 261.
[6] Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 63.
[7] Eugeniu Safta-Romano, Arhetipuri juridice în Biblie, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 92.
[8] Ismael şi cei şase copii născuţi lui Avraam din Chetura.
[9] E. Safta-Romano, op. cit., p. 97.
[10] Ibidem, p. 99.
[11] Ibidem, p. 100.
[12] E. Safta-Romano, op. cit., p. 104.
[13] Ibidem, p. 106.
[14] Cf. V. De Paolis, Alcune osservazioni sulla nozione di amministrazione dei beni temporali della Chiesa, în Periodica, nr. 88 (1999), p. 98.
[15] N. Milaş (ed.), Canoanele Bisericii Orientale, vol. 1, p. 1, Arad, Tipografia Diecezană, 1930, p. 246.
[16] Canonul Apostolic 38, în Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe Române. Note şi comentarii, Sibiu, 2005, p. 31.
[17] Prin Canonul 12 de la Sinodul Trulan s-a interzis episcopilor vieţuirea împreună cu soţiile lor, însăşi formularea acestui canon fiind o mărturie a faptului că până în acel moment, episcopii nu renunţau la viaţa conjugală după instalarea lor, deşi acest lucru fusese deja interzis de Justinian prin novela 6, 1, din 535, care prevede şi ca episcopul să fie ales „fie dintre monahi, fie dintre clerici", în Arhid. I. N. Floca, op. cit., pp. 120-121.
[18] Canoanele 40 şi 41 apostolice, în Arhid. I. N. Floca, op. cit., pp. 32-33.
[19] Canoanele 24 şi 25 ale Sinodului local din Antiohia, 341, în Arhid. I. N. Floca, op. cit., pp. 236-237.
[20] Canonul 32 al sinodului local din Cartagina, 419, în Arhid. I. N. Floca, op. cit., p. 282.
[21] Canonul 22 al sinodului local din Cartagina, în Arhid. I. N. Floca, op. cit., p. 277.
[22] Ibidem.
[23] Cfr. A. Şaguna, ed., Enchiridionu, adeca Carte manuale di canone ale unei santei, sobornicesci si apostolesci Biserici cu commentari, Sibiu, 1871, p. 25.
[24] Cfr. Cod. Theod., V, 3, 1, în Th. Mommsen ed., Theodosiani, Libri XVI Cum Constitutionibus Sirmondianis, vol. 1, 2, Berolini, 1905, p. 220.
[25] TH. Balsamon, In canon XXII Conc. Chalced.., în P.G. 137, coll. 464-466.
[26] Iulian Mihai L. Constantinescu, Biserica şi Instituţia căsătoriei. Condiţiile administrării căsătoriei - studiu juridico-canonic, Ed. Aius Printed, Craiova, 2008, p. 12.
[27] Pravila Mare, Îndreptarea Legii (1652) sau Pravila de la Târgovişte, carte de legi, cod bisericesc şi politic în care se îmbină elemente de drept canonic şi laic. A se vedea glava 243, 18-20.
[28] Pravila Mare, glava 243, 21.
[29] Pravila Mare, glava 243, 25-26.
[30] Pravila Mare, glava 272.
[31] Pravila Mare, glava 279.
[32] Pravila Mare, glava 280.
[33] Pravila Mare, glava 284, 1.
[34] Pravila Mare, glava 284, 8.
[35] Cunoştinţe folositoare despre trebile căsătoriilor spre folosul preoţimei şi al scaunelor protopopeşti, întocmite prin Andrei baron de Şaguna, episcopul diecezan al Bisericii drept-credincioase greco-răsăritene din Ardeal, comendator al strălucitului ordin austriac leopoldin şi sfetnic dinlăuntru de stat al Maiestăţii sale cesaro-regeşti apostolice, Sibiu, în Tipografia diecezană, 1854, p. 3-43. (de aici înainte, Trebile căsătoriilor).
[36] Trebile căsătoriilor, art. 1, în Legislaţia ecleziastică şi laică privind familia românească din Transilvania în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Ediţie de texte, studiu introductiv şi note de I. Bolovan, D. Covaci, D. Deteşan, M. Eppel şi C. E. Holom, Academia Română, Centrul de Studii Transilvane, Cluj, Napoca, 2009, p. 357.
[37] Trebile căsătoriilor, art. 2, în Legislaţia ecleziastică..., p. 357.
[38] „Căsătoria afară de aceea că este taină, cuprinde în sine şi contract împrumutat care numai în urma învoirei a amânduror părţilor se poate înc[h]eia cu tărie", Trebile căsătoriilor, art. 6, în Legislaţia ecleziastică..., p. 358.
[39] Trebile căsătoriilor, art. 5, în Legislaţia ecleziastică..., pp. 357-358.
[40] Ibidem, art. 8, în Legislaţia ecleziastică..., p. 358.
[41] Ibidem, art. 10, în Legislaţia ecleziastică..., p. 359.
[42] Ibidem, art. 11, în Legislaţia ecleziastică..., pp. 359-360.
[43] Ibidem, art. 11, în Legislaţia ecleziastică..., p. 359.
[44] Ibidem, art. 18, în Legislaţia ecleziastică..., p. 363.
[45] Ibidem, art. 36, în Legislaţia ecleziastică..., p. 370.
[46] „Ideea conform căreia o căsătorie se constituie printr-un act juridic determinat s-a impus în dreptul matrimonial romano-bizantin. Împăratul Justinian a reuşit să armonizeze legislaţia civilă cu privire la căsătorie cu prevederile canonice în domeniu, prin Constituţia din 530 dând aceeaşi putere canoanelor ca şi legilor civile. Ca urmare, s-a reuşit mijlocirea unei apropieri între legile civile şi jurisdicţia bisericească în domeniul matrimonial.", Iulian Mihai L. Constantinescu, Biserica şi Instituţia căsătoriei. Condiţiile administrării căsătoriei - studiu juridico-canonic, Ed. Aius Printed, Craiova, 2008, p. 39.
