Desfacerea legăturii matrimoniale şi separarea cu menţinerea legăturii după dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice
Keywords: The insoluble matrimonial, the dissolution of marriage, the system of the nullities.
1. Desfacerea legăturii matrimoniale (can. 1141-1150). Aspecte generale
Pentru creştini există o adevărată căsătorie numai atunci când angajamentul lor a primit prin sacramentul căsătoriei dimensiunea sa deplină[1], cele două proprietăţi esenţiale ale căsătoriei fiind unitatea şi indisolubilitatea[2]. Unitatea căsătoriei este incontestabilă, singură monogamia permiţând realizarea unei comunităţi în care bărbatul şi femeia sunt angajaţi egal în totalitatea persoanei lor, în acelaşi timp indisolubilitatea punând numeroase probleme întrucât implică iubirea conjugală ca element esenţial care menţine comunitatea în unitate pentru toată viaţa. Cu toate acestea, iubirea conjugală nu are o valoare juridică (căsătoria-contract implicând numai consimţământul ca element esenţial) şi nu face parte din terminologia juridică[3]. Angajamentul soţilor în căsătorie prin manifestarea consimţământului liber exprimat trebuie să se întemeieze pe iubirea conjugală pentru realizarea proprietăţilor căsătoriei chiar dacă acestea se aprofundează constant în timp. Prin iubire, credinţă şi prin perpetuarea consimţământului celor doi soţi se păstrează unitatea indisolubilă a căsătoriei, evitându-se cea mai gravă boală a legăturii matrimoniale, divorţul.
În dreptul canonic, termenul divortium a avut diverse semnificaţii[4], regăsind numai în timpul Reformei sensul său propriu, întâlnit în dreptul roman, adică desfacerea legăturii matrimoniale care permite soţilor divorţaţi încheierea unei noi căsătorii[5]. Astfel, s-a conturat distincţia între divorţ şi separarea soţilor cu menţinerea legăturii matrimoniale care, spre deosebire de divorţ, nu permitea soţilor încheierea altor căsătorii. Dacă pentru obţinerea divorţului se invocau faptele de după încheierea căsătoriei, pentru declararea nulităţii, practică paralelă divorţului, abuzivă în Biserica Romano-Catolică, uneori criticabilă[6], sunt invocate numai faptele anterioare căsătoriei care pot împiedica formarea legăturii conjugale[7].
Dreptul natural întăreşte regimul monogamiei, acesta justificându-se prin indisolubilitatea naturală a căsătoriei care este singura capabilă să asigure atingerea scopurilor unirii bărbatului cu femeia în căsătorie, între care binele soţilor şi naşterea de prunci pentru transmiterea vieţii şi garantarea viitorului umanităţii. Divorţul este un obstacol în calea finalităţii urmărite în unitatea indisolubilă a căsătoriei, fiind în contradicţie cu caracterul spiritual al iubirii matrimoniale care transcende timpul şi spaţiul, necunoscând decât limita morţii, cum afirmă canonistul R. Naz[8]. Indisolubilitatea căsătoriei este cel mai bun mijloc de a se asigura demnitatea femeii, în căsătorie femeia devenind mamă, nu un simplu instrument de plăcere, garantându-se astfel menţinerea unirii conjugale. Indisolubilitatea căsătoriei se presupune prin natura lucrurilor, în acest sens putându-se afirma că este aşezată pe fundamente trainice şi serioase, practica divorţului fiind o deviaţie de la natura umană îmbrăţişată de cei care resping colaborarea cu harul, credinţa şi iubirea ca bază naturală a oricărei convieţuiri în căsătorie.
Fără a mai dezvolta aici dreptul divin pozitiv interpretat în Biserica Romană, evidenţiem faptul că teologia romano-catolică a sistematizat şi a explicat datele Revelaţiei, argumentând poziţia faţă de divorţ prin doctrina căsătoriei-sacrament identificată cu căsătoria-contract. Acest fapt este elocvent dacă privim că punctul de plecare al teologiei matrimoniale romano-catolice este consimţământul soţilor ca fiind cauza eficientă a sacramentului căsătoriei şi prin urmare primind pecetea divină a eternităţii[9].
Întemeindu-se pe doctrina căsătoriei-sacrament şi a căsătoriei-contract, se poate justifica cu uşurinţă competenţa Bisericii în materia divorţului, Statul neavând competenţa de a desface căsătorii în virtutea sacramentalităţii lor, familia fiind o societate naturală născută încă înainte de existenţa Statului asupra căreia nu are nici un drept[10]. Biserica Occidentului, promovând indisolubilitatea căsătoriei, a reuşit impunerea cu succes a acestei discipline prin contribuţia clerului, a legislaţiilor conciliilor locale, dar şi a puterii civile[11]. După cum precizează R. Naz[12], începând cu secolul al XVI-lea, sub influenţa individualismului protestant, s-a promovat în Europa divorţul în sens modern, ignorându-se garantarea stabilităţii căsătoriei pentru asigurarea viitorului Bisericii şi al Statului. La aceasta s-a adăugat laicismul care a negat caracterul sacramental al căsătoriei creştine, aşa cum se poate observa în Constituţia Franţei din 1791: „Legea nu consideră căsătoria decât ca un contract civil”[13], consecinţa fiind posibilitatea desfacerii acestuia, ca orice contract.
În ciuda eforturilor de întărire a principiului indisolubilităţii căsătoriei, în ţările catolice s-a recunoscut divorţul prin legislaţiile civile[14], cu excepţia Irlandei, unde Constituţia din 1937 l-a respins, fiind totuşi admis de o manieră restrictivă prin referendumul din 26 iunie 1986. În Elveţia, noţiunea de divorţ a fost consacrată prin Codul din 1907, menţionându-se şi cauzele de divorţ, precum şi posibilitatea desfacerii căsătoriei dacă viaţa comună a devenit insuportabilă sau prin consimţământ mutual. Belgia a recunoscut divorţul prin Codul din 1804, iar Olanda, prin legea din 1971 avea să consacre divorţul-remediu. În dreptul englez divorţul era posibil pentru cauze determinate (ex. adulterul, abandonul soţului fără motiv timp de trei ani, bolile mintale, etc.), legea din 1969 autorizând divorţul atunci când legătura matrimonială era definitiv compromisă. În Italia, după numeroase proiecte de lege în perioada 1861-1970, prin legea din 1970 s-a introdus divorţul, fiind confirmat la referendumul din 12 mai 1972 printr-o largă majoritate de 60%. În această ţară prin excelenţă catolică, unde se află şi Scaunul Apostolic, s-au recunoscut efectele civile ale căsătoriei religioase care a fost privită ca indisolubilă, legea din 1970 chiar susţinând principiul canonic al indisolubilităţii prin formularea articolului 2, divorţul pronunţat de judecător ducând la încetarea efectelor civile ale căsătoriei. Pronunţarea divorţului avea loc după încercări de reconciliere între soţi, atunci când „comunitatea spirituală şi materială între soţi nu poate fi menţinută sau restabilită”[15]. Şi în Spania, ţară majoritară catolică, acordul din 1979 recunoştea efectele civile ale sentinţelor bisericeşti de nulitate sau ale dispenselor pontificale pentru căsătoriile neconsumate, observându-se în acelaşi timp dacă motivele erau în concordanţă cu cele reţinute de legea civilă. În Austria, divorţul prin consimţământ mutual a fost recunoscut de jurisprudenţă şi prin legea din 1978.
Astfel, privind în istorie, se constată că în toate societăţile s-a recunoscut existenţa familiei, fie prin tradiţie, fie prin lege, foarte rar comunitatea bărbatului cu femeia sa în căsătorie nefiind recunoscută legal[16]. Deşi recunoscută ca existând legal, practicile din Biserica Romano-Catolică de la sfârşitul Evului Mediu arată stadiul, mai precis dezordinea, în care se afla instituţia căsătoriei. Prin Conciliul Tridentin s-a dorit restaurarea instituţiei căsătoriei şi promovarea celebrării solemne a ei pentru evitarea căsătoriilor clandestine, dar şi pentru a se înlătura echivocul între căsătorie şi uniune liberă.
Începând cu anii 1930, uniunile libere s-au înmulţit în majoritatea ţărilor europene, mai ales în Franţa unde acestea depăşeau un milion (1985), fiind în continuă creştere[17]. Dat fiind faptul că în Franţa numeroşi tineri preferau să convieţuiască în concubinaj pentru a se îndepărta de responsabilităţile specifice căsătoriei, de efectele ei juridice sau de problemele ridicate de desfacerea căsătoriei în Biserica Romano-Catolică, dreptul civil a luat poziţie faţă de această situaţie, fiind eliberate numeroase certificate de concubinaj de către autoritatea publică, jurisprudenţa recunoscând chiar dreptul la concubinaj, iar copiii erau recunoscuţi drept naturali. Astfel de condiţii nu pot aduce decât prejudiciu instituţiei căsătoriei, fiind un atentat grav la stabilitatea ei, dar şi la ordinea publică şi bunele moravuri.
Conştientizându-se contextul care defavoriza fără îndoială căsătoria, nu numai Biserica, dar şi puterea seculară a luat poziţie. Urmărind stabilitatea căsătoriei, dreptul de stat a susţinut indisolubilitatea căsătoriei, dar o justifica prin raţiuni sociale, putându-se constata aceasta în decursul istoriei. Astfel, juriştii romani au susţinut căsătoria ca fiind consortium omnis vitae (unire totală pentru întreaga viaţă a soţilor la bine şi la rău), unirea matrimonială păstrându-se până la moartea unuia dintre soţi. Cu toate că opinia publică s-a pronunţat în favoarea stabilităţii familiei, totuşi în dreptul clasic s-a admis deplina libertate a divorţului şi a repudierii, situaţia schimbându-se începând cu secolul al IV-lea când numeroase constituţii sancţionau desfacerea căsătoriei în chip abuziv, probabil sub influenţa doctrinei creştine[18].
Dacă în societatea romană divorţurile erau frecvente, o situaţie mai bună nu întâlnim nici în perioada Evului Mediu în Occidentul catolic, deşi în această perioadă Biserica Romano-Catolică a avut o autoritate deplină asupra instituţiei căsătoriei, impunând indisolubilitatea acesteia pe baze scripturistice, prin caracterul său sacramental. Divorţurile se înmulţiseră, soţii cerând desfacerea legăturii matrimoniale pentru diferite motive între care neconsumarea căsătoriei[19] sau incapacitatea sexuală a unuia dintre soţi. Legislaţia bisericească a vremii permitea desfacerea căsătoriei pentru anumite motive, dar şi obliga soţii să se despartă în unele cazuri determinate, cum ar fi « affinitas superveniens » (Alexandru al III-lea), lepra unuia dintre soţi (Urban al II-lea) sau lepădarea de credinţă, în acest din urmă caz impunându-se teoria contumelia creatoris a papei Celestin al III-lea, devenită regulă de drept (X, 3, 33, 1): Teste Gregorio contumelia creatoris solvat ius matrimonii circa eum qui relinquitur odio fidei christianae[20]. Astfel, dacă ruptura matrimonială se producea pentru lepădarea de credinţă a soţului, femeia avea dreptul de a se recăsători, iar atunci când primul soţ ar fi revenit la credinţă, ea nu era obligată a se recăsători cu el. Papa Inocenţiu al III-lea a criticat această poziţie, considerând că această teză, « contumelia creatoris », desfăcea o căsătorie de drept natural, nu o căsătorie creştină care fusese ratum, adică încheiată valid şi prin urmare legătura matrimonială persistând.
Dreptul canonic clasic privind doctrina divorţului şi a separării soţilor a fost rezultatul unei evoluţii în timp care nu putea să rămână definitivă. În timpurile moderne aceste reguli s-au impus cu mai multă stricteţe, Biserica Romano-Catolică numărând printre dogmele sale şi indisolubilitatea legăturii conjugale, după cum afirmă A. Esmein[21], deşi Profesorul J. Bernhard se arată rezervat, considerând că acest aspect este în realitate mult mai nuanţat[22]. Problema divorţului a fost vizată de Conciliul Tridentin, atât din nevoia pastorală de a răspunde acestei practici printre credincioşii Bisericii Romane, dar şi pentru a lua poziţie faţă de şcolile protestante care, inspirate de sentimentul umanităţii şi al justiţiei, au proclamat indisolubilitatea ca neputând fi acceptată ca o regulă absolută, în acelaşi timp admiţând libertatea divorţului[23] numai pentru unele cauze determinate. Dacă unele şcoli susţineau divorţul numai pentru cauza adulterului care a suscitat numeroase discuţii printre participanţii la conciliu, protestanţii asimilând acestuia şi abandonul înşelător şi persistent a unuia dintre soţi de către celălalt, alţii luau în consideraţie şi alte motive de divorţ între care tratamentele rele aplicate soţului.
Conciliul Tridentin s-a pronunţat în problema divorţului, constatându-se o evoluţie a problematicilor şi o modificare de compromis a textelor conciliare iniţial propuse. Cel mai important text a fost în acest sens canonul 7[24] al sesiunii a XXIV-a, De sacramento matrimonii, iniţial fiind formulat astfel: „Anatema la cel ce va spune că mariajul poate fi desfăcut din cauza adulterului unuia dintre soţi”, condamnându-se opinia conform căreia adulterul ar putea desface căsătorie, această teză nefiind reţinută de conciliari sub influenţa Orientului care în secolul al XVI-lea susţinea că adulterul poate desface căsătoria[25]. Conciliarii au refuzat să accepte formularea absolută a indisolubilităţii, considerând imposibilitatea aplicării ei, iar numeroşii greci observau vechile lor tradiţii privind adulterul. În urma acestui compromis, textul canonului 7 a fost definitivat, fără a se pronunţa dacă adulterul desface sau nu căsătoria: „Anatema la cel ce va spune că Biserica se înşală atunci când a învăţat sau învaţă, urmând doctrina evanghelică şi apostolică, că legătura căsătoriei nu poate fi desfăcută din cauza adulterului unuia dintre soţi”, afirmând fidelitatea evanghelică printr-o astfel de poziţie.
Doctrina romană postconciliară avea să întărească din ce în ce mai mult dogma indisolubilităţii căsătoriei, poziţia Bisericii Occidentului fiind adesea sub influenţa Orientului, fiind aici de menţionat că la cele două concilii, Florenţa şi Trident, vechea tradiţie orientală a fost respectată, toţi condamnând divorţul, deşi sklerokardia[26] va exista întotdeauna.
Prin ingerinţele autorităţilor seculare în domeniul divorţului, începând cu secolul al XVIII-lea, au avut loc unele schimbări în viaţa practică bisericească, chiar unele neconcordanţe între practică şi doctrină (Polonia), papa Pius al IX-lea afirmând în 1859 că indisolubilitatea absolută a căsătoriei este un adevăr revelat[27]. Instanţele civile şi-au sporit autoritatea privind legiferarea şi jurisprudenţa matrimonială, în unele ţări Biserica fiind subordonată puterii seculare sau separându-se complet, consecinţa fiind contestarea competenţei bisericeşti în materie matrimonială şi recunoaşterea dreptului catolicilor de a cere şi de a obţine divorţul. După cum afirmă Profesorul Jean Bernhard, începând cu secolul al XIX-lea, un secol în care s-a remarcat ofensiva legislaţiei civile privind instituţia căsătoriei, în speţă faţă de divorţul civil, Bisericile din Orient s-au găsit în situaţia de a înmulţi motivele de divorţ, în timp ce Biserica Occidentului n-a încetat de a mări din ce în ce mai mult cauzele de nulitate, teologii şi canoniştii occidentali susţinând că vechile texte clasice privind indisolubilitatea ar trebui interpretate ca apeluri la perfecţiunea creştină, nu ca principii juridice[28].
Concepţia actuală în Catolicismul Roman, susţinută de majoritatea teologilor şi canoniştilor, este că unirea bărbatului cu femeia sa în comunitatea sacramentală matrimonială este indisolubilă, dar vulnerabilă, indisolubilitatea fiind cerută de caracterul sacramental al căsătoriei-alianţă, deşi trebuie împlinită ca o calitate constitutivă, inerentă, sacramentului căsătoriei. Legătura matrimonială indisolubilă nu este o entitate juridică obiectivă care să subziste independent de fidelitatea soţilor[29], teologia căsătoriei distingând o dublă indisolubilitate[30]. Pe de o parte indisolubilitatea este intrinsecă şi absolută, fiind impusă soţilor şi care face căsătoria de nedesfăcut, iar pe de altă parte este extrinsecă şi relativă, neputând fi desfăcută de vreo putere exterioară doar în unele cazuri[31]. Această putere de a desface căsătoria este conferită de Hristos papei, ca „reprezentant pe pământ”, în virtutea puterii sale ministeriale[32] (privilegiul petrin, privilegiul paulin, căsătoria neconsumată, etc.). Această dublă indisolubilitate care coexistă este susţinută pentru a fundamenta practica actuală a Bisericii Romane de a admite desfacerea căsătoriei pentru unele cazuri, precum şi sistemul nulităţilor, deşi unii dintre teologi[33] nu admit distincţia între indisolubilitatea intrinsecă şi extrinsecă, Sfânta Scriptură neautorizând vreo putere umană a desface căsătoria autentică. Asta nu înseamnă că o căsătorie nu se poate desface. Indisolubilitatea este percepută ca un dar de la Dumnezeu, o cerinţă care este înscrisă în natura însăşi a căsătoriei asumate liber, un deziderat care poate să nu fie atins, căci indisolubilitatea nu are suport într-o căsătorie compromisă, desfăcută, căsătoria neputând fi indisolubilă dacă nu există. Însă este subliniat faptul că este cu neputinţă disocierea indisolubilităţii de fidelitatea conjugală înscrisă de Creator în instituţia căsătoriei. Iubirea soţilor presupune indisolubilitatea unirii lor, precum şi fidelitate[34], legătura conjugală, destinată prin natura ei a nu fi desfăcută, subzistând pe baza liberului consimţământ şi a reînnoirii acestuia. În căsătorie, indisolubilitatea ca dar trebuie cultivată pentru ca legătura de iubire a soţilor să poată deveni ceea ce a fost dintru început, adică indisolubilă[35].
Reflectând asupra indisolubilităţii căsătoriei în raport cu caracterul său sacramental, teologul F. X. Durrwell pleacă de la învăţătura paulină (Efeseni V, 25-32) şi făcând unele obiecţii critice, afirmă că indisolubilitatea căsătoriei între păgâni este absolută, fiind căsătorie naturală instituită de Creator, neacceptând în acelaşi timp distincţia între indisolubilitatea care admite unele excepţii şi indisolubilitatea absolută, căsătoria presupunând indisolubilitatea deşi este vulnerabilă şi destructibilă[36]. El precizează că teologia întotdeauna a recunoscut existenţa sacramentelor în Vechiul Testament, prin urmare, Sfântul Apostol Pavel afirmă în textul din Epistola către Efeseni nu numai caracterul sacramental al căsătoriei creştine, ci sacramentalitatea căsătoriei în general, creştină sau nu, căci în căsătorie cei doi vor fi un singur trup (Facerea II, 24), încă de la origini comunitatea conjugală fiind un semn profetic al unirii lui Hristos cu Biserica Sa. Concluzia firească este că unirea bărbatului cu femeia în căsătorie este prin natura sa indisolubilă şi destructibilă, înţelegându-se aici şi căsătoria creştină. Sacramentalitatea nu se adaugă realităţii naturale a căsătoriei, aceasta fiind sacramentală pentru creştini şi îmbogăţind unirea matrimonială pe care nu o modifică în natura sa, asigurându-i indisolubilitatea dar nefăcând-o indestructibilă[37]. Nu sacramentalitatea face căsătoria indisolubilă, ci numai îmbogăţeşte comuniunea conjugală, sporind comuniunea de iubire, consolidând indisolubilitatea şi posibilităţile ei de realizare, însăşi indisolubilitatea ţinând de natura căsătoriei.
Căsătoria este privită ca sacrament în măsura în care botezul este trăit, calitatea de creştini a soţilor fiind sursa adevăratei sacramentalităţi a căsătoriei lor, unirea soţilor creştini fiind privită, mai autentic prin botez, ca imaginea unirii lui Hristos cu Biserica Sa. Dar, celebrarea căsătoriei creştine ca sacrament este permanentă, nelimitându-se numai la manifestarea consimţământului liber la căsătorie, ci soţii sunt uniţi pentru întreaga viaţă. Unirea lor sacramentală în căsătorie poate fi celebrată chiar la diferite niveluri în funcţie de credinţa soţilor, gradualitate pusă în valoare în Catolicismul Roman la Sinodul episcopilor din 1980[38] cu aplicabilitate la sacramentalitatea căsătoriei. În consecinţă, deşi căsătoria sacramentală este sursă de har în virtutea harului botezului, totuşi lipsa credinţei şi a iubirii soţilor botezaţi, o problemă de actualitate în Catolicism, face ca unirea lor matrimonială să fie redusă mai mult sau mai puţin la nivelul căsătoriilor necreştinilor[39], ajungându-se adesea la divorţ şi chiar la recăsătorirea lor. Un astfel de statut este problematic în Catolicism, fiind diferit de la o comunitate la alta în funcţie de hotărârile Conferinţelor episcopale locale. Situaţia persoanelor divorţate şi recăsătorite rămâne discutabilă şi în acelaşi timp dificilă în Catolicismul Roman[40], aceştia neputând înţelege poziţia Bisericii Romano-Catolice faţă de statutul lor, considerând că Biserica este „prea rigidă”[41], reacţia ei nefiind adaptată epocii actuale. Disciplina bisericească actuală a Bisericii Romano-Catolice în materia divorţului şi a divorţaţilor recăsătoriţi este adesea criticată, poziţia sa strictă fiind privită ca o barieră în calea celor care doresc divorţul sau care doresc recăsătorirea[42]. Acestea sunt marginalizate din punct de vedere social, iar sub aspect bisericesc sunt oprite de la primirea Sfintelor Taine a Spovedaniei şi a Euharistiei[43]. În unele dieceze catolice occidentale, persoanele divorţate nu mai primesc a doua căsătorie religioasă în Biserică, în timp ce în ţări africane precum Congo (Zair), reglementările canonice nu sunt întotdeauna urmate, ţinându-se seama de viaţa practică existentă în comunităţile locale. În practica tribunalelor romane se constată o recunoaştere cu uşurinţă a nulităţii căsătoriei în unele cazuri, pentru a fi salvat caracterul indisolubil al căsătoriei „ratum et consummatum”[44], constatându-se în ultimii ani că numeroşi canonişti romano-catolici, în cercetările lor, au încercat să integreze şi aspectele psiho-afective ale căsătoriei „ratum et consummatum”.
a. Indisolubilitatea absolută a căsătoriei încheiate valid (ratum) şi consumate (consummatum)
Căsătoria creştină este indisolubilă, în Catolicismul Roman căsătoria încheiată valid şi consumată fiind indisolubilă ca lege absolută şi indiscutabilă[45]. Canonul 1141 al CDC din 1983 afirmă: „căsătoria validă şi consumată nu poate fi desfăcută de nici o putere omenească şi din nici un motiv, decât de moarte”[46], enunţând în mod categoric principiul indisolubilităţii absolute de drept divin revelat a căsătoriei „ratum et consummatum”[47], aceasta fiind expresia unirii lui Histos cu Biserica Sa şi participarea la această legătură[48]. De fapt, noul Cod de drept canonic a reluat prin canonul 1141 principiul canonului 1118 al Codului din 1917 privind indisolubilitatea absolută a căsătoriei încheiate valid şi consumate, atât din punct de vedere intrinsec, cât şi extrinsec: nici soţii şi nici o altă persoană sau autoritate socială, politică sau religioasă nu pot desface această căsătorie[49]. Aşadar, o astfel de căsătorie nu poate fi desfăcută prin voinţa soţilor şi de nici o putere omenească, civilă sau bisericească, precum şi de nici o cauză, cu excepţia cauzei naturale a morţii reale nu presupuse, spre deosebire de căsătoria neconsumată care, deşi sacramentală fiind, este desfăcută ca şi căsătoria nesacramentală consumată[50]. Facem precizarea că moartea unuia dintre soţi (I Corinteni VII, 39) este percepută ca una dintre cauzele desfacerii căsătoriei alături de absenţa consumării căsătoriei[51]. Însă, conform doctrinei canonice romano-catolice, nu se poate ignora faptul că unirea matrimonială a soţilor se bazează pe unirea lor fizică, iar atunci când aceasta nu se poate realiza, însăşi alianţa matrimonială pierde baza sa naturală. Este de remarcat faptul că iubirea soţilor, o iubire umană, este privită în perspectiva sa fizică, a consumării căsătoriei[52], de aceea se poate justifica faptul că prin iubire (consumare) legătura soţilor, în mod natural transcende timpul şi spaţiul fiind proiectată în veşnicie. Din această perspectivă nici moartea nu poate destrăma unirea spirituală a soţilor, recăsătorirea celor văduvi, deşi permisă în unele situaţii (I Timotei V, 14), nu este pe deplin legitimă[53]. Cu toate acestea, moartea reală, dovedită, a unuia dintre soţi rămânând o cauză justificată de desfacere a căsătoriei, soţul văduv având posibilitatea de a se recăsători: „în cazul când moartea unui soţ nu poate fi dovedită printr-un înscris bisericesc sau civil autentic, celălalt soţ să fie considerat liber de legământul matrimonial numai după ce Episcopul diecezan a pronunţat declaraţia de moarte prezumtă” (can. 1707 §1)[54].
După dreptul canonic romano-catolic, pentru a se putea discuta de o căsătorie încheiată valid trebuie ca aceasta să fie contractată între botezaţi, contractul fiind eo ipso sacrament al Bisericii, iar pentru a fi şi consumată, soţii trebuie să aşeze între ei de o manieră umană actul conjugal prin care se împlineşte unul dintre scopurile căsătorie, naşterea de prunci şi prin care cei doi soţi devin un singur trup (cf. can. 1061 §1). Numai o căsătorie ratum et consummatum între botezaţi simbolizează indisolubilitatea unităţii între Hristos şi Biserică, fiind în acelaşi timp şi singura căsătorie care nu poate fi desfăcută de Biserică[55]. Această regulă reprezintă poziţia doctrinei Bisericii Romano-Catolice, neexistând pretenţia nici în Catolicism că ea ar fi un adevăr de credinţă. Poziţia actuală a Bisericii Romano-Catolice privind căsătoriile ratum et consummatum (sacramentale şi consumate) este discutabilă avându-se în vedere temeiurile biblice şi istorice precum şi practica celorlalte Biserici în materie matrimonială. Întrebările ridicate de această regulă nu sunt numai de ordin juridic, dar şi doctrinar, acestea trebuind să fie rezolvate de magisteriul Bisericii Romano-Catolice. Se recunoaşte faptul că prin Codul de drept canonic din 1983 s-a reluat şi s-a confirmat practica Bisericii Romane de până atunci, precizându-se doctrina care trebuie respectată.
b. Căsătoria încheiată valid şi neconsumată (super matrimonio rato et non consummato)
Desfacerea[56] unei căsătorii neconsumate este o consecinţă firească a concepţiei romano-catolice despre dreptul perpetuu şi exclusiv reciproc al soţilor asupra corpului[57], considerând că încheierea validă a căsătoriei are ca prim scop consumarea acesteia, adică unirea fizică în actul conjugal[58]. Acestui drept perpetuu şi exclusiv asupra corpului celuilalt soţ, drept întemeiat pe consimţământul mutual, i se acordă o importanţă deosebită în Biserica Romano-Catolică, prin el fiind susţinute cele două proprietăţi ale căsătoriei, unitatea şi indisolubilitatea, dar întotdeauna existând prezumţia consumării căsătoriei, deşi această prezumţie cedează în faţa probei contrare (can. 1061 §2). Căsătoria încheiată valid (ratum) chiar dacă este încă neconsumată este un adevărat sacrament, deşi „sacramentul nu este pe deplin realizat întrucât soţii nu au devenit un singur trup, iar căsătoria lor nu reprezintă în totalitate unirea sponzală dintre Hristos şi Biserica Sa”[59].
Codul de drept canonic din 1917 prevedea două posibilităţi de desfacere a unei căsătorii neconsumate: fie de drept prin profesiunea religioasă solemnă care producea ipso facto desfacerea căsătoriei încheiate valid dar neconsumate; fie prin dispensa Scaunului Apostolic, recunoscându-se că dispensa este un termen clasic, iar desfacerea căsătoriei este conform realităţii juridice[60]. Actualul Cod de drept canonic din 1983 a păstrat baza disciplinei prezente în instrucţiunea Dispensationes matrimonii din 1972, rezervând puterea de a dispensa în competenţa papei[61], urmându-se aici o foarte veche tradiţie a Bisericii care se fundamenta pe un compromis între teoria consimţământului şi teoria copula, aşa cum susţine Profesorul Pier Aimone[62]. Spre deosebire de CDC din 1917, prezentul cod a reţinut numai a doua posibilitate, prin dispensa Scaunului Apostolic, distingând între cele două cazuri menţionate de canonul 1142: a) căsătoria încheiată între două persoane botezate, dar neconsumată (numai ratum, nu şi consummatum); b) căsătoria între o persoană botezată şi una nebotezată: „căsătoria neconsumată, încheiată între botezaţi sau între o parte botezată şi o parte nebotezată, poate fi desfăcută, dintr-un motiv just, de Pontiful Roman, la cererea ambelor părţi sau a uneia din ele, chiar dacă cealaltă parte nu este de acord” (can. 1142)[63]. Prin neconsumarea căsătoriei între botezaţi[64] se înţelege o căsătorie care nu a fost consumată începând cu botezul celor doi soţi, avându-se în vedere cele două cazuri, fie în cazul în care cei doi soţi erau deja botezaţi în momentul căsătoriei, fie în cazul în care unul dintre soţi sau ambii au fost botezaţi după căsătorie. Cele două feluri de căsătorii pot fi desfăcute pentru cauze întemeiate de Pontiful Roman, nu ca un privilegiu, ci el poate interveni pentru desfacerea căsătoriei în virtutea calităţii sale de „reprezentant al lui Hristos pe pământ”, dar aceasta la cererea amândurora sau numai a uneia din părţi, chiar împotriva voinţei celeilalte părţi. Însă, dacă cei doi soţi sunt de acord cu menţinerea legăturii lor matrimoniale, nu se poate forţa desfacerea unei astfel de legături veritabile. Pentru un astfel de caz canonistul Alain Sériaux menţionează, cu puterea exemplului, legătura între Fecioara Maria şi dreptul Iosif, arătând că se poate înţelege mai bine în acest context faptul că, deşi aveau drept perpetuu şi exclusiv unul asupra corpului celuilalt în perspectiva consumării, totuşi au ales să nu-l exercite, Iosif respectând condiţia fecioriei prin încredere reciprocă. Nu vom insista în cele ce urmează asupra procedurii desfacerii căsătoriei neconsumate (super matrimonio rato et non consummato), aceasta fiind menţionată de canoanele 1697-1706 ale CDC din 1983.
Dacă aceste canoane încă mai amintesc termenul de „dispensă”, canonul 1142 a introdus o nouă terminologie, aceea a „desfacerii” unei asemenea căsătorii. În cazul unor astfel de căsătorii se impune un examen preliminar care va evidenţia dacă se impune studierea cauzei respective. Privind procedura, prima fază se desfăşoară în dieceză, fiind de competenţa şi responsabilitatea episcopului: „§1. Este competent de a primi cererea de dispensă Episcopul diecezei în care petentul îşi are domiciliul sau cvasidomiciliul; dacă apreciază că cererea este întemeiată, Episcopul trebuie să decidă instrucţia procesului. §2. Dacă eventual cazul propus prezintă dificultăţi speciale de ordin juridic sau moral, Episcopul diecezan să consulte Scaunul Apostolic. §3. Împotriva decretului prin care Episcopul respinge cererea, se poate face recurs la Scaunul Apostolic” (can. 1699)[65]. După cercetarea cauzei episcopul trebuie să emită un votum pro rei veritate (avizul său asupra adevărului cauzei, cf. can. 1704 §1) pe care-l va trimite Scaunului Apostolic (can. 1705 §1), iar a doua fază va avea loc la Congregaţia pentru Sacramente care va lua decizia de prezentare a cererii Sfântului Părinte[66]. Astfel, „dispensa este acordată numai de Pontiful Roman” (can. 1698 §2)[67], cu avizul prealabil al Congregaţiei pentru Sacramente, ulterior rescriptul de dispensă trebuind să fie trimis de Sfântul Scaun episcopului diecezan, care „îl va notifica părţilor şi în plus va ordona cât mai curând atât parohului locului în care s-a încheiat căsătoria, cât şi parohului locului în care a fost primit Botezul, ca să menţioneze acordarea dispensei în condicile de căsătorii şi de botezaţi” (can. 1706)[68].
Pentru ca o căsătorie să poată fi desfăcută trebuie probate: a. neconsumarea căsătoriei din diferite cauze[69] prin argumente fizice (medici numiţi de autoritatea competentă pentru a constata virginitatea soţiei), morale (mărturia făcută sub jurământ şi uniformă a soţilor sau declaraţiile martorilor credibili, septima manu sau de scientia, care-i cunosc pe soţi şi care pot confirma veridicitatea şi probitatea lor morală) sau per coarctata tempora (pentru raţiunea imposibilităţii materiale de a avea relaţii sexuale, cum ar fi separarea soţilor după căsătorie şi locuirea în ţări diferite); b. prezenţa unei cauze juste care să justifice obţinerea dispensei[70]. Într-o astfel de anchetă, probarea neconsumării căsătoriei ridică numeroase semne de întrebare, mijloacele prin care aceasta se dovedeşte sunt încă discutabile şi uneori imorale. Se accentuează argumentul fizic, adică expertiza medicală care să confirme neconsumarea actului fizic din partea medicului ginecolog, astfel femeia trebuind să fie virgină. Or, acest argument fizic are numeroase slăbiciuni, aşa cum este cazul unei femei care a mai avut relaţii sexuale înainte de căsătorie sau chiar în timpul căsătoriei cu o terţă persoană, precum şi atunci când femeia nu colaborează în anchetă. În consecinţă, principalul argument ar trebui să fie de natură morală, prin mărturisirea de către soţi a neconsumării căsătoriei în prezenţa martorilor. Pentru ca Pontiful Roman să poată desface o astfel de căsătorie trebuie să existe o cauză dreaptă şi anume imposibilitatea împăcării şi dorinţa de refacere a vieţii printr-o nouă căsătorie creştină. Există un principiu de paralelism de forme foarte frecvent în drept. Desfacerea căsătoriei se poate opera numai pentru o cauză justă, cuprinzându-se aici nu numai cauzele a priori supranaturale (hirotonia, convertirea), dar şi cele naturale, cum ar fi accesul unuia dintre soţi sau al amândurora la o unire matrimonială mai conformă naturii[71]. În acelaşi timp, episcopul diecezan trebuie să facă dovada imposibilităţii existenţei unui scandal în cazul în care Pontiful Roman va acorda desfacerea căsătoriei neconsumate[72].
Cazurile în care desfacerea căsătoriei este permisă, fie prin doctrina catolică, fie prin legea canonică sau prin practica Bisericii sunt următoarele: a. dispensa super matrimonio rato et non consummato (dispensa în caz de căsătorie încheiată valid, dar neconsumată); b. privilegium fidei seu paulinum (privilegiul paulin); c. privilegium petrinum (privilegiul petrin).
c. Privilegiul în favoarea credinţei sau privilegiul paulin (privilegium fidei seu paulinum)
Sfântul Apostol Pavel în prima sa Epistolă către Corinteni exprimă o măsură de drept uman pozitiv[73], adică ipoteza separării soţilor în cazul în care partea necredincioasă (nebotezată) nu mai consimte la păstrarea legăturii matrimoniale cu cel ce a primit botezul creştin, aceasta în favoarea (ca privilegiu) credinţei celui botezat (I Corinteni VII, 12-15), însă evoluţia sa, extinderea privilegiului sunt independente de concesia făcută de Sfântul Apostol Pavel in favorem fidei[74]. În acelaşi timp, Apostolul neamurilor nu vorbeşte de posibilitatea unei „recăsătoriri”, dar aceasta a fost permisă de Biserică pentru slăbiciunea omenească, dar impunând condiţii aşa încât să nu fie alterat sensul instituţiei naturale a unirii dintre bărbat şi femeie în căsătorie.
Privilegiul paulin a fost reluat şi fixat în Codul de drept canonic din 1983 în favoarea credinţei persoanei botezate care este mai presus de unitatea căsătoriei: „§1. Căsătoria încheiată de doi nebotezaţi se desface, în virtutea privilegiului paulin, în favoarea credinţei părţii care a primit Botezul, prin însuşi faptul că această parte încheie o nouă căsătorie, cu condiţia ca partea nebotezată să se separe. §2. Se consideră că partea nebotezată se separă, dacă nu vrea să coabiteze cu partea botezată în mod paşnic fără a-L ofensa pe Creator, afară de cazul când partea botezată i-a dat, după primirea Botezului, părţii nebotezate un motiv just de a se separa” (can. 1143)[75], iar punerea în practică a acestui principiu paulin a fost supusă actualmente celor patru condiţii: a. căsătoria încheiată valid (contractată) şi consumată între doi nebotezaţi, adică nesacramentală, căsătorii definite ca matrimonia legitima; b. convertirea şi botezul creştin valid al unuia dintre cei doi soţi, căci dacă s-ar boteza amândoi soţii căsătoria ar deveni sacrament, deci este indisolubilă; c. îndepărtarea fizică şi morală a soţului nebotezat, înţelegând prin aceasta refuzul celui nebotezat de a se converti şi refuzul de a coabita sau de a convieţui în pace cu cel botezat (can. 1143 §2), fără a fi în acelaşi timp un obstacol pentru credinţa persoanei botezate. În cazul în care cel nebotezat acceptă coabitarea, refuzând convertirea, nu poate fi invocat privilegiul paulin. Dacă cel nebotezat este nevoit să renunţe la unirea conjugală cu cel botezat dintr-o cauză provocată de partea botezată, în acest caz aceasta din urmă nu mai are dreptul de a încheia o nouă căsătorie, sub pedeapsa invalidităţii acesteia (can. 1146 §2); d. fiind îndeplinite condiţiile, partea botezată trebuie să încheie o altă căsătorie pentru ca precedenta să fie desfăcută. Interpelarea părţii nebotezate este obligatorie (can. 1144-1145)[76].
Disciplina interpelării
Prin interpelare este înţeles actul legal prin care cel nebotezat este întrebat dacă va primi botezul sau dacă cel puţin va accepta să coabiteze în pace cu partea botezată, fără a-L ofensa pe Creator (can. 1144 §1, 1° şi 2°), fiind foarte importantă pentru validitatea unei noi căsătorii (can. 1144 §1), ea trebuind făcută după botezul celui convertit, acceptându-se totuşi pentru cauze grave, cu permisiunea Ordinariului locului, să fie făcută şi înainte de botez. Pentru cauze grave, interpelarea poate fi chiar dispensată dacă printr-o procedură cel puţin sumară şi extrajudiciară se stabileşte că aceasta nu s-a putut face sau că era inutilă (can. 1144 §2). Interpelarea are loc sub autoritatea Ordinariului locului al părţii convertite, acesta putând să acorde un termen pentru a răspunde celeilalte părţi, avertizând-o că lipsa unui răspuns în termenul dat echivalează cu un răspuns negativ (can. 1145 §1). Procedura interpelării, prevăzută fie în formă juridică, fie privată (can. 1145 §1 şi 2) se reduce în fapt la minimum de formalităţi, în ambele cazuri trebuind să fie în mod legitim stabilite în for extern faptul interpelării, precum şi rezultatul său (can. 1145 §3).
Noua căsătorie a părţii botezate
Cel botezat în credinţa catolică trebuie în principiu[77] să încheie o nouă căsătorie cu un catolic, această nouă căsătorie desfăcând-o pe cea dintâi cu condiţia ca soţul nebotezat să fi răspuns negativ la interpelare sau să fi fost omisă în mod legitim (can. 1146 §1°), de asemenea, permiţându-se o nouă căsătorie pentru partea botezată, dacă partea nebotezată, interpelată sau nu, s-a separat mai târziu fără o cauză dreaptă (can. 1146 §2°).
În canonul 1147 al Codului de drept canonic din 1983 se admite, spre deosebire de Codul din 1917, ca cel botezat, prin privilegiul paulin, să fie autorizat de Ordinariul locului, pentru un motiv grav, să încheie o nouă căsătorie chiar „cu o parte necatolică botezată sau nu”, observându-se regulile pentru căsătoriile mixte. Pentru căsătoria părţii catolice cu cel botezat într-o comunitate creştină, alta decât Biserica Romano-Catolică, se respectă prevederile dreptului canonic romano-catolic privind căsătoriile mixte, însă dacă partea catolică doreşte o căsătorie cu o persoană nebotezată, care mai înainte fusese căsătorită cu o altă persoană nebotezată, fiind divorţată, o asemenea unire matrimonială nu se poate încheia decât cu condiţia convertirii părţii nebotezate şi primirii botezului în Biserica Romano-Catolică sau într-o altă comunitate creştină[78]. În condiţiile neconvertirii părţii nebotezate şi neprimirii valide a botezului, nu se poate aplica privilegiul paulin. Această poziţie este justificată prin faptul că prima căsătorie a părţii nebotezate, fiind încheiată între două persoane nebotezate, este considerată indisolubilă de drept natural, aşa cum sunt toate căsătoriile celor nebotezaţi, matrimonium legitimum, o eventuală căsătorie cu un catolic fiind în principiu invalidă. Regula de faţă, deşi aflată în vigoare în Catolicismul Roman, este greu de aplicat, chiar canoniştii catolici[79] recunoscând că dreptul canonic n-are nici o posibilitate de control a validităţii şi a legitimităţii convertirii, a botezului sau a separării, adăugând aici şi interpelarea în cazul unei căsătorii între nebotezaţi dintre care unul, convertindu-se şi primind botezul în sânul unei Biserici creştine, doreşte să se bucure de privilegiul paulin.
2. Reglementarea unor cazuri speciale
Dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice reglementează în prezent două cazuri speciale prin canoanele 1148 şi 1149, ele fiind tratate şi în trecut prin constituţiile apostolice ale unor papi, constituţii semnalate şi în Codul din 1917 (can. 1125), precum: Paul al III-lea (constituţia Altitudo divini consilii din 1537), Pius al V-lea (constituţia Romani Pontificis din 1572) şi Grigorie al XIII-lea (constituţia Populis ac nationibus din 1585)[80], dorindu-se a se da o soluţie echitabilă noilor situaţii pastorale care au luat naştere prin descoperirea culturilor europene. În canoanele mai sus menţionate nu se poate aplica nici privilegiul petrin, nici cel paulin, reglementându-se două situaţii cu totul speciale, deşi am putea spune că principiile de aplicare sunt mult mai apropiate de cel al privilegiului paulin. Astfel, canoanele 1148 şi 1149 nu privesc direct privilegiul petrin, întrucât reglementează desfacerea căsătoriei între două persoane nebotezate, în timp ce privilegiul petrin se poate aplica numai căsătoriilor între o persoană nebotezată şi una botezată într-o comunitate creştină, alta decât Biserica Romano-Catolică. Nici privilegiul paulin nu este vizat de aceste canoane, întrucât în canonul 1148 se prevede cazul de poligamie sau poliandrie, poligamul convertindu-se şi botezându-se valid creştin, iar dacă s-ar fi aplicat privilegiul paulin el ar fi putut să se căsătorească după botez cu oricine, nu numai cu una dintre soţiile sale.
Precizăm că privilegiul petrin (privilegium petrinum), numit aşa nu pentru că ar fi fost admis personal de Sfântul Apostol Petru, ci pentru că a fost acordat de succesorii săi[81], întemeiază practica bisericească romano-catolică în care Pontiful Roman are puterea de a desface unele căsătorii din raţiunea lui salus animarum, chiar şi atunci când condiţiile pentru aplicarea privilegiului paulin nu sunt îndeplinite, astfel, putând fi desfăcute căsătorii încheiate valid şi consumate între: a. două persoane nebotezate; b. o persoană nebotezată şi una botezată în Biserica Romano-Catolică şi c. o persoană nebotezată şi una botezată în afara Bisericii Romane[82]. Astfel, Suveranul Pontif are rezervată puterea de a desface aceste căsătorii, chiar de a declara desfacerea unor căsătorii nesacramentale în următoarele condiţii: a. una din cele două părţi să nu fi primit botezul pe perioada vieţii conjugale; b. pentru cazul în care unul dintre soţi primind botezul a fost urmat şi de celălalt soţ, căsătoria nu trebuie să fie consumată şi c. pentru asigurarea binelui credinţei, se fac unele promisiuni, în sensul că partea nebotezată sau botezată într-o altă comunitate creştină trebuie să dea asigurări că partea catolică va avea libertatea şi posibilitatea de a practica propria credinţă şi de a-i boteza şi educa pe copii în spiritul credinţei catolice[83]. Pentru aceste cazuri, cu respectarea condiţiilor menţionate, Pontiful Roman va desface căsătoria, însă în urma asigurării că viaţa conjugală nu mai poate continua, că desfacerea căsătoriei nu produce scandal şi că toate celelalte condiţii privind partea nebotezată sunt îndeplinite.
a. Desfacerea căsătoriei unui poligam convertit
O astfel de desfacere a căsătoriei a fost reglementată prin două constituţii papale. Prima Constituţie a papei Paul al III-lea (1.06.1537) – Altitudo divini consilii – legitimează pe acel poligam care nu-şi mai aminteşte care este prima soţie, să aleagă, dar numai după convertire, cu care dintre femei va încheia o căsătorie, aceasta nefiind obligată să se convertească împreună cu el[84]. A doua Constituţie, Romani Pontificis, a papei Pius al V-lea (2.08.1572), permite poligamului convertit să-şi aleagă dintre femeile sale pe aceea care va fi de acord să primească botezul împreună cu el, chiar dacă el cunoaşte cine este femeia sa legitimă şi chiar în ciuda faptului că aceasta consimte la coabitarea în pace cu soţul convertit.
Actualul CDC din 1983 prevede prin canonul 1148: „§1. Dacă bărbatul nebotezat, care a avut în acelaşi timp mai multe femei nebotezate, îi este greu să rămână cu prima din ele după ce a primit Botezul în Biserica Catolică, poate reţine una din ele, îndepărtându-le pe celelalte. Acelaşi lucru este valabil şi pentru femeia nebotezată, care ar avea în acelaşi timp mai mulţi bărbaţi nebotezaţi. §2. În cazurile prevăzute de §1, după ce s-a primit Botezul, căsătoria trebuie încheiată după forma canonică, observându-se, dacă e necesar, dispoziţiile referitoare la căsătoriile mixte şi celelalte dispoziţii ale dreptului. §3. Ţinând seama de condiţia morală, socială şi economică a locurilor şi a persoanelor, Ordinariul locului să aibă grijă să fie luate măsuri suficiente privind nevoile materiale ale primei soţii şi ale celorlalte înlăturate, potrivit cu normele dreptăţii, ale carităţii creştine şi ale echităţii naturale”[85].
În acest canon se menţionează expres cazul poligamului convertit şi botezat valid în Biserica Romano-Catolică, acesta trebuind să respecte prin convertirea la creştinism principiul monogamiei, plenitudinea dreptului natural şi primirea sacramentului căsătoriei[86], menţinând numai o singură căsătorie cu una dintre soţiile sale şi nu în mod obligatoriu cu prima dintre soţii, fără a avea dreptul a se căsători după primirea botezului cu o altă femeie decât soţiile sale. Aceeaşi prevedere este valabilă şi pentru femeia care avea mai mulţi bărbaţi. În mod normal, atât bărbatul, cât şi femeia ar trebui să conserve căsătoria cu prima femeie, respectiv cu primul bărbat, numai cu primii aceştia considerându-se căsătoriţi în mod real pe baza consimţământului reciproc şi în virtutea dreptului natural. Dar, canonul menţionează şi excepţia, aceştia putând să aleagă dintre celelalte femei sau dintre bărbaţi dacă „este greu să rămână cu prima (primul)”. Această posibilitate, ca privilegiu, se întemeiază pe ideea că o căsătorie monogamă şi sacramentală trebuie să permită uşurinţa în alegerea soţului care va ajuta căsătoria în sine, întrucât soţul ales, chiar dacă nu se va converti, va accepta să nu fie un obstacol al cerinţelor unei uniri conjugale încheiate coram Ecclesia[87]. Căsătoriile încheiate după primirea botezului trebuie să respecte forma canonică a celebrării[88], dacă este cazul aplicându-se normele căsătoriilor mixte. Ultimul paragraf al canonului 1148 a reglementat problema femeilor abandonate şi a copiilor lor, nefiind decât o normă directivă care nu determină cerinţe concrete de îndeplinit de partea soţului pentru copiii şi soţiile sale înlăturate fără mijloace coercitive[89]. Cu toate acestea, înlăturarea soţiilor trebuie să urmeze normele civile şi religioase, în cele mai multe cazuri ele rezumându-se la obligaţia materială a soţului faţă de copii şi faţă de soţia înlăturată, fie că este prima, fie că sunt celelalte.
b. Desfacerea căsătoriei unui convertit în caz de captivitate sau de persecuţie
Favoarea acordată de papa Grigorie al XIII-lea (25 I 1585) prin constituţia Populis ac nationibus, apare în canonul 1149 prin care se arată că un nebotezat după ce a primit botezul în Biserica Romano-Catolică şi care din cauza unei captivităţi (prizonierat) sau a unei persecuţii nu poate restabili coabitarea cu soţul nebotezat, poate să încheie o altă căsătorie chiar dacă între timp cealaltă parte a primit botezul, rămânând valabil canonul 1141 (inviolabilitatea căsătoriei ratum et consummatum)[90]: „Persoana nebotezată care, după ce a primit Botezul în Biserica Catolică, nu poate restabili coabitarea cu partea nebotezată, din cauza prizonieratului sau a persecuţiei, poate să încheie o altă căsătorie, chiar dacă între timp cealaltă parte a primit Botezul, rămânând valabilă prescripţia can. 1141”[91]. În aceste situaţii excepţionale, persoana care a primit botezul în sânul Catolicismului Roman poate încheia o altă căsătorie prin aplicarea lui privilegium fidei[92], care se bucură de susţinerea dreptului, nu şi pentru cazul consumării primei căsătorii după botez şi înainte de separare. Acest principiu se aplică în raport cu legea generală a indisolubilităţii căsătoriei şi numai pentru unele cazuri de căsătorii nesacramentale, acestea putând fi desfăcute de Pontiful Roman pentru protejarea credinţei şi a mântuirii părţii botezate. Biserica Romano-Catolică priveşte accesul la credinţă şi păstrarea acesteia ca pe un bine superior, faţă de menţinerea unei legături matrimoniale care putea aduce prejudicii sufleteşti nu numai soţului convertit, dar şi copiilor[93]. Aşadar, în cazul menţionat mai sus este o situaţie excepţională în care viaţa conjugală nu poate continua, o altă căsătorie fiind considerată ca putând aduce un bine spiritual important.
3. Separarea cu menţinerea legăturii matrimoniale (can. 1151-1155)
Căsătoria îi obligă pe soţi a trăi în comun, iar dacă unirea matrimonială se află în pericol de a fi compromisă, încercarea de reconciliere a părţilor fiind o cerinţă necesară pentru evitarea separării sau a divorţului[94]. Dacă dreptul canonic romano-catolic nu recunoaşte divorţul, cu câteva excepţii, în schimb admite posibilitatea separării soţilor tori, mensae et habitationis (de pat, de masă şi de locuinţă). Regula generală cu privire la coabitarea conjugală este regăsită în canonul 1151, conform căruia „soţii au datoria şi dreptul de a observa convieţuirea conjugală, dacă nu-i scuteşte un motiv legitim”[95], dreptul canonic recunoscând şi posibilitatea, pentru o cauză legitimă, a separării soţilor manente vinculo, cu menţinerea legăturii matrimoniale, adică o separare imperfectă în raport cu cea perfectă care presupune desfacerea legământului matrimonial.
În căsătorie, una dintre obligaţiile principale ale soţilor este aceea de a convieţui, fără aceasta ei neputându-şi datora reciproc iubire (I Corinteni VII, 4), nici stabili comunitatea de viaţă şi de iubire (Gaudium et Spes, 48), iar educaţia necesară copiilor, ca efect al căsătoriei şi cu aportul ambilor părinţi, având de suferit. Deşi este de dorit respectarea drepturilor şi obligaţiilor în căsătorie, între care cea mai importantă este însăşi menţinerea ei prin iubire, există unele circumstanţe care pot legitima separarea soţilor, după doctrina canonică romano-catolică, fie o separare parţială, fie totală. Această teză este susţinută biblic, invocându-se cuvintele Mântuitorului: „…Adevărat grăiesc vouă: Nu este nici unul care a lăsat casă, sau femeie, sau fraţi, sau părinţi, sau copii, pentru împărăţia lui Dumnezeu, şi să nu ia cu mult mai mult în vremea aceasta, iar în veacul ce va să vină, viaţă veşnică” (Luca XVIII, 29-30), precum şi ceea ce a afirmat Sfântul Apostol Pavel: „Iar celor ce sunt căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat! Iar dacă s-a despărţit, să rămână nemăritată, sau să se împace cu bărbatul său; tot aşa, bărbatul să nu-şi lase femeia” (I Corinteni VII, 10-11). Consecinţa unei astfel de poziţii, dar şi pentru a se justifica indisolubilitatea absolută a căsătoriei încheiate valid şi consumate, a fost definirea de către Conciliul Tridentin a două adevăruri: a. legătura matrimonială nu poate fi desfăcută pentru adulterul săvârşit de unul dintre soţi, ci se menţine şi b. din motive juste şi raţionale se poate permite separarea soţilor quoad thorum şi quoad cohabitationem, separare care poate fi perpetuă sau temporară[96]. Prin urmare, separarea imperfectă a soţilor poate fi totală (quoad thorum, mensam et cohabitationem) sau parţială (quoad thorum tantum), dreptul canonic al Bisericii Romane luând în consideraţie numai separarea totală, aceasta fiind externă şi publică, dar şi perpetuă când se permite ruperea convieţuirii sau temporară, care presupune că după încetarea motivului de separare, soţii îşi vor relua convieţuirea[97].
Astăzi, Biserica Romano-Catolică preferă să repună în for civil aspectele matrimoniale care privesc latura civilă a căsătoriei (can. 1692 §2-3), fiind de competenţa Conferinţelor Episcopilor de a legifera pentru teritoriul său de competenţă problema separării soţilor, legiuitorul ţinând să fixeze câteva linii generale privind separarea lor.
a. Cauze legitime de separare
Codul de drept canonic din 1917 prevedea cinci cauze legitime de separare a soţilor manente vinculo, conform canoanelor 1129-1131: 1. adulterul; 2. aderarea la o sectă; 3. educaţia copiilor în afara Bisericii Romano-Catolice; 4. viaţa ruşinoasă sau dezonorantă; 5. punerea în pericol grav a sufletului sau a corpului soţului. Unele dintre aceste cauze nu s-au mai regăsit printre prevederile noului cod din 1983, numai două fiind reţinute, adulterul (can. 1152) şi punerea în pericol grav a sufletului sau a corpului soţului şi copiilor (can. 1153), o cauză apărând ca nouă, atunci când soţul „face în alt mod ca viaţa în comun să fie prea dură” (can. 1153).
Adulterul. Codul de drept canonic actual a stabilit şi reglementat prin canonul 1152 §1 adulterul drept principala cauză legitimă de separare, astfel: „Deşi se recomandă stăruitor ca partea nevinovată, determinată de dragoste creştină şi preocupată de binele familiei, să nu refuze părţii adultere iertarea şi să nu rupă viaţa conjugală, totuşi, dacă nu i-a iertat explicit sau tacit vinovăţia, are dreptul de a întrerupe convieţuirea conjugală, afară de cazul când a consimţit la adulter, sau a constituit cauza acestuia, sau a săvârşit ea însăşi adulter”[98]. Adulterul este înţeles ca „relaţie sexuală a unuia dintre soţi cu un partener de sex diferit, altul decât soţul sau soţia”[99], putând fi cauză de separare legitimă dacă sunt îndeplinite condiţiile menţionate de canonul 1152 §1, adică a. adulterul să fie propriu-zis; b. adulterul să fie formal, pornind din voinţa liberă a unuia dintre soţi, nu din constrângere sau ignoranţă; c. adulterul să fie consumat şi d. să fie un adulter cert, adică să existe o certitudine morală, nefiind suficiente acuzele sau presupunerile. Dacă aceste condiţii sunt îndeplinite, adulterul devine cauză de separare, însă existând şi posibilitatea ca soţul nevinovat să-l fi iertat, fie în mod expres, fie tacit, pe soţul vinovat sau să fi consimţit la adulterul soţului, să fi fost motiv de adulter, chiar să fi săvârşit el însuşi adulter. În aceste cazuri, soţul nevinovat nu are dreptul să se separe de soţul vinovat. Canonul 1152 subliniază posibilitatea iertării părţii vinovate, încercându-se menţinerea legăturii matrimoniale: „Iertarea tacită are loc dacă partea nevinovată, după ce a fost informată despre adulter, a trăit de bunăvoie şi cu un sentiment marital cu celălalt soţ; în schimb se presupune, dacă a menţinut timp de şase luni convieţuirea conjugală şi nici nu a recurs la autoritatea ecleziastică sau civilă. Dacă partea nevinovată a întrerupt din proprie iniţiativă convieţuirea conjugală, să prezinte, în termen de şase luni, cauze de separare în faţa autorităţii ecleziastice competente care, examinând toate circumstanţele, va evalua dacă este posibil ca partea nevinovată să ierte vinovăţia şi să nu amâne la nesfârşit separarea” (can. 1152 §2 şi 3)[100]. Astfel, spre deosebire de CDC din 1917, actualul cod insistă asupra iertării părţii vinovate de adulter, îndemnând partea nevinovată să nu întrerupă legătura matrimonială, atât pentru binele propriu, cât şi al copiilor, justificându-se această atitudine prin învăţătura despre indisolubilitatea absolută a căsătoriei, căci nici adulterul nu are puterea de a desface legătura soţilor în căsătorie, cum s-a afirmat la Conciliul Tridentin.
Alte cauze legitime. Privind celelalte două cauze legitime de separare a soţilor manente vinculo, prezentul CDC din 1983 menţionează prin canonul 1153: „§1. Dacă unul din soţi constituie un pericol grav de ordin fie spiritual, fie trupesc, pentru celălalt soţ sau pentru copii, sau face în alt mod ca viaţa în comun să fie prea dură, îi dă celuilalt soţ un motiv legitim de a se separa, cu permisiunea Ordinariului locului, iar dacă însăşi aşteptarea constituie un pericol, chiar din proprie iniţiativă. §2. În toate cazurile, încetând motivul de separare, trebuie restaurată convieţuirea conjugală, dacă autoritatea ecleziastică nu stabileşte altfel”[101]. În contextul în care Biserica nu are putere coercitivă pentru a face să se respecte decizia de separare a soţilor manente vinculo obţinută pe cale judecătorească sau prin decret administrativ, separarea soţilor este în mod normal de ordin privat, putând deveni de ordin public prin intervenţia autorităţii bisericeşti[102].
Conform canonului 1153, soţii se pot separa legitim cu aprobarea Ordinariului locului sau din proprie iniţiativă în unele împrejurări, atunci când un soţ atentează în mod grav la viaţa sufletească a soţiei sau a copiilor printr-o comportare scandaloasă, oprindu-i de la îndatoririle religioase sau îndemnându-i la comiterea de delicte grave, dar şi atunci când constituie un pericol grav de ordin trupesc, făcând ca viaţa în comun să fie insuportabilă şi menţionând aici maltratările, aversiunile, bolile contagioase sau cele psihice. În astfel de împrejurări soţii sunt supuşi judecăţii Ordinariului locului, avându-se în vedere gravitatea faptelor, fiind o chestiune importantă care afectează viaţa comunităţii, dar şi pentru faptul că soţii ar putea să se separe şi dacă nu ar exista aceste cauze legitime. Ordinariul locului acordă separarea soţilor ad tempus, putând decide urmând calea normală, cea administrativă, fie pe cale judiciară[103], dar dacă un soţ se separă din proprie iniţiativă, trebuie să aducă acest fapt la cunoştinţa Ordinariului locului.
Reluarea vieţii conjugale se va face în două feluri, prin încetarea motivului de separare (can. 1153 §2) sau dacă soţul nevinovat îl admite pe celălalt soţ la viaţa conjugală renunţând la dreptul de separare (can. 1155). Dacă separarea soţilor s-a produs, atunci „trebuie întotdeauna să se ia măsuri corespunzătoare privind întreţinerea necesară şi educarea copiilor” (can. 1154)[104]. Această ultimă prevedere canonică implică efectele civile ale separării soţilor manente vinculo, iar pentru faptul că normele canonice dau numai indicaţii generale este necesară adresarea unui tribunal civil pentru această chestiune, ca şi pentru eventualele aspecte economice dintre soţi, numeroase legislaţii civile fiind în dezacord cu dispoziţiile canonice, conceptul de separare fiind privit diferit de la o legislaţie la alta.
Summary:
The actual conception in the Roman Catholicism, sustained by the majority of theologians and canonists, is that man’s union with his woman in the matrimonial sacramental communion is insoluble, but vulnerable, the insolubility being requested by the sacramental feature of the marriage-connection, although it must be fulfilled as a constitutive and inherent quality of the sacrament of marriage. The insoluble matrimonial bond is not an objective judicial entity which would subsist independently of the couple’s fidelity, the theology of the marriage distinguishing a double insolubility. On the one hand, the insolubility is intrinsic and absolute, being imposed to the wedded and which makes marriage unbreakable, and on the other hand, it is extrinsic and relative, not being able to be broken by any external power, but only in some cases. This power of putting an end to a marriage is conferred by Christ to the pope, as “representative on Earth”, in virtue of his ministerial power (the Petrine Privilege, Pauline Privilege, Unconsumed Marriage etc.) This double insolubility that coexists is sustained for substantiating the actual practice of the Roman Church of admitting the dissolution of marriage for some cases, as well as the system of the nullities, although some of the theologians do not accept the distinction between the intrinsic and extrinsic insolubility, the Holy Scripture not authorising any human power to terminate the authentic marriage. This does not mean that a marriage may not be terminated.
[1] Henri DERMINE; Pierre HAYOIT; Georges HEUSERS; Désiré JOOS; Joseph LECLERCQ; Pierre de LOCHT; Jean MALLIE; Pierre RYSMAN DE LOCKERENTE; Edgard THOMAS; Noel VILAIN, Mariage en péril ?, Ed. J. Duculot, Gembloux, 1967, p. 14.
[2] Anne BAMBERG, L’indissolubilité du mariage au regard de la jurisprudence récente de la Rote romaine ou protection du mariage et de ses naufragés, în Revue de Droit Canonique, 38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’échec dans le mariage ?, în RDC, 36/2-4, 1986; Jean BERNHARD, Fidélité et indissolubilité du mariage: questions posées à la doctrine canonique, în RDC, 42/2, 1994; Jean BERNHARD, L’indissolubilité du mariage au concile de Trente, în RDC, 38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, La durée du mariage et ses implications canoniques, în RDC, 33/3, 1983; André CANTAN, Le concile Vatican II a-t-il porté atteinte à l’indissolubilité du mariage, în RDC, 38/1-2, 1988.
[3] Henri DERMINE (colectiv), Mariage en péril ?, p. 15.
[4] Vechii canonişti Bernard de Pavie şi Yves de Chartres au numit orice separare a soţilor divortium. Petru Lombard a fost primul care a făcut distincţie între cele două feluri de separare: separarea cu ruperea legăturii matrimoniale, corespunzând astăzi divorţului modern şi separarea soţilor în sens de separare a corpurilor, ca şi Roland Bandinelli care făcea menţiune de divortium quoad torum et mutuam servitutem. Vezi R. NAZ, DDC, t. IV, Paris, 1949, col. 1315.
[5] Ibidem.
[6] Pentru că doctrina catolică este ostilă divorţului, susţinând indisolubilitatea căsătoriei care este de drept natural şi de drept divin pozitiv, s-a întărit sistemul nulităţilor, „cel mai potrivit” pentru recunoaşterea camuflată a divorţului. A se vedea Christine JEEGERS, L’engagement matrimonial des époux en droit civil français, în RDC, 35/4, 1985, p. 343 ş.u.
[7] R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1315.
[8] Ibidem, col. 1316.
[9] Ibidem, col. 1318.
[10] Raymond CHARLAND, Un nouveau mariage est-il possible après l’échec d’un premier?, în Le divorce. L’Eglise catholique ne devrait-elle pas modifier son attitude séculaire à l’égard de l’indissolubilité du mariage?, Travaux du Congrès de la Société canadienne de Théologie tenu à Montréal du 21 au 24 août 1972, Héritage et projet 6, Ed. Fides, Montréal, 1973, p. 60.
[11] R. NAZ, La réforme de la législation du mariage par l’influence de l’Eglise aux origines du droit français, Lille, 1927 ; CHENON, Le rôle social de l’Eglise, Paris, 1921; Jean GAUDEMET, Mariage et divorce dans les projets de Code civil, în RDC, HS, 1998; Dr. GIROUD, A l’écoute des couples en difficulté, în RDC, 36/2-4, 1986; Pierre HAYOIT, La dissolution de fait du mariage, în RDC, 42/1, 1992; Jean IMBERT, L’indissolubilité du mariage à l’époque carolingienne, în RDC, 38/1-2, 1988; René METZ, L’indissolubilité du mariage dans l’Eglise catholique du concile de Trente (exclu) à la veille de Vatican II (1564-1959), în RDC, 38/1-2, 1988; P. REMY, Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Engagement et institution: essai de réflexion critique, în RDC, 33/3, 1983.
[12] R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1319.
[13] Ibidem.
[14] J. GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Cerf, Paris, 1987, p. 445.
[15] Ibidem, p. 446.
[16] Idem, Vie et rupture du couple, în RDC, 40/1, 1990, p. 4.
[17] Ibidem ; Canonistul Jean Werckmeister apreciază că unirile conjugale în Franţa sunt în scădere, iar divorţurile sunt în creştere, mai ales începând cu anii 1970 numărul lor triplându-se, existând un divorţ la două căsătorii. El concluzionează că în faţa unei astfel de situaţii, Biserica Romano-Catolică trebuie să-şi redefinească poziţia nu numai la nivelul oficialităţilor, căci „aggiornamento” nu poate fi opera numai a unui serviciu al Bisericii izolat. O soluţie avansată este manifestarea deschiderii faţă de cei divorţaţi, de preferat faţă de poziţia tradiţională. Canonistul catolic se întreabă dacă Biserica Romano-Catolică va mai persista în această atitudine intransigentă, actualmente fiind dificil a afirma că se poate armoniza modernitatea Occidentului cu poziţia actuală a Catolicismului Roman faţă de divorţ şi faţă de cei divorţaţi şi cu caracterul universal al Bisericii; a se vedea Jean WERCKMEISTER, Le mariage et la famille en France : évolution des idées et des comportements depuis 1972, în RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-4, pp. 167-181.
[18] J. GAUDEMET, Vie et rupture du couple, p. 10.
[19] Neconsumarea căsătoriei era o cauză invocată frecvent pentru desfacerea legăturii matrimoniale, neexistând procedura probării ei. Această cauză de divorţ a fost întâlnită în secolul al IX-lea, susţinută de Hincmar de Reims, poziţia arhiepiscopului de Reims fiind mai târziu citată de mai multe ori.
[20] Ibidem.
[21] A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, Paris, 1891, p. 295.
[22] J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’echec dans le mariage ?, în RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-4, p. 261.
[23] A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 295.
[24] Ibidem, p. 296. În această lucrare se pot vedea mai multe detalii privind discuţiile pe marginea textului canonului 7, important în analizarea motivelor pentru desfacerea căsătoriei.
[25] J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’echec dans le mariage ?, pp. 261-262.
[26] Charles MUNIER, Le témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation, în RDC, t. XXVIII (1978), nr. 1, pp. 15-29.
[27] J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas d’echec dans le mariage ?, p. 262.
[28] Ibidem, p. 263.
[29] Ibidem, p. 264.
[30] P. ADNES, Le mariage, Ed. IIème, Desclée, Paris, 1986, pp. 158-178.
[31] F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, în RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-4, p. 240 ; Această distincţie a fost admisă de papa Pius al XII-lea într-un discurs pronunţat în faţa prelaţilor Tribunalului Rota romană la data de 3 octombrie 1941; vezi Relations humaines et société contemporaine. Synthèse chrétienne. Directives de Pie XII, vol. I, Editions Saint-Paul, Fribourg-Paris, f.a., p. 423.
[32] P. ADNES, Le mariage, pp. 178-179. Această teză este combătută de F. X. Durrwell, care susţine că este impropriu a afirma că papa ar putea în virtutea puterii ministeriale a desface unele căsătorii, aceasta necorespunzând imaginii evanghelice a lui Hristos care a lucrat după voinţa Tatălui. El se întreabă dacă un reprezentant al lui Hristos pe pământ ar putea desface ceea ce Tatăl a unit, arătând că dacă practica este legitimă, cel puţin limbajul care o justifică nu este cel mai corect.
[33] Vezi F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 240.
[34] Vezi Familiaris consortio, 13. Deşi fidelitatea este vulnerabilă, totuşi căsătoria posedă prin însăşi natura ei remediile necesare pentru vindecarea rănilor.
[35] F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 235.
[36] Ibidem, p. 237.
[37] Familiaris consortio, 19.
[38] Proposition 7, în DC, (1981), nr. 1809, p. 538 ş.u. Vezi şi Familiaris consortio.
[39] F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 239.
[40] Vezi aici R, C. FAVRE, M. –E., J. –Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER, Nous, divorcés remariés. Des catholiques témoignent, Desclée de Brouwer, Paris, 1996. Mai multe detalii în Mgr. A. LE BOURGEOIS, Chrétiens divorcés remariés, Desclée de Brouwer, Paris, 1990; Idem, Questions des divorcés à l’Eglise, Desclée de Brouwer, Paris, 1994; Michel LEGRAIN, Les divorcés remariés, Centurion, Paris, 1987; Idem, Remariage et communauté chrétiene, Salvator, Paris, 1991; Idem, Les personnes divorcées remariées, Centurion, Paris, 1994; Bernard HÄRING, Plaidoyer pour les divorcés remariés, Cerf, Paris, 1995; René SIMON, Questions à propos du divorce, în Le mariage. Engagement pour la vie?, (lucrare colectivă), Paris, 1971, pp. 103-113; Charles MUNIER, Le témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation, pp. 15-29; Rev. Bertrand DE MARGERIE, S.J., Remarried, Divorcees and Eucharistic Communion, Boston, 1980, pp. 9-91.
[41] R şi C. FAVRE, M. –E. şi J. –Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER, Nous, divorcés remariés. Des catholiques témoignent, p. 111.
[42] Ibidem.
[43] René SIMON, Questions à propos du divorce, p. 106.
[44] Ibidem.
[45] Roger LAPOINTE, Un blocage théologique, în Le divorce. L’Eglise catholique ne devrait-elle pas modifier son attitude séculaire à l’égard de l’indissolubilité du mariage?, Travaux du Congrès de la Société canadienne de Théologie tenu à Montréal du 21 au 24 août 1972, Héritage et projet 6, Ed. Fides, Montréal, 1973, p. 7.
[46] ***Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tamaş, Tipografia “Presa Bună”, Iaşi, 1995, p. 277.
[47] Vezi A. N. DACANAY, Matrimonium ratum. Significatio termini, în Periodica, (1990), nr. 79, pp. 69-89.
[48] F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, Luçon, 1984, p. 56; Prof. Frans Daneels menţionează că o căsătorie „ratum et consummatum” este validă şi sacramentală nu numai prin încheierea ei validă, ci prin consumarea ei: „ratum et postquam ratum, consummatum”. Consumarea căsătoriei se produce numai după celebrarea ei în mod valid, legătura fizică înainte de căsătorie nefiind o consumare în sens canonic. Căsătoriile nesacramentale, încheiate valid şi consumate nu sunt „ratum et consummatum”, în cazul celor nebotezaţi, căsătoria încheiată valid şi consumată putând deveni „ratum et consummatum” numai dacă are loc o nouă consumare a căsătoriei după botezul celor doi soţi.
[49] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002, p. 76.
[50] Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, în Patrick VALDRINI, Jean-Paul DURAND, Olivier ECHAPPE, Jacques VERNAY, Droit canonique, éd. IIe, Dalloz, Paris, 1999, p. 351; Unirea sacramentală şi consumată a căsătoriei este obstacol al desfacerii ei prin puterea vicarială a Bisericii; vezi W. R. O’CONNOR, The indissolubility of a ratified consummated marriage, în ETL, (1936), nr. 13, pp. 692-722.
[51] Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996, p. 602.
[52] Ibidem.
[53] Ibidem.
[54] ***Codul de drept canonic, p. 412.
[55] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 76.
[56] A se vedea Marie-Dominique TRAPET, Le couple face à l’échec. Approche juridique et pastorale, Centurion, Paris, f.a.; Theodore MACKIN, Divorce and Remarriage, Paulist Press, NY/Ramsey, 1984; Winifred BROWN, Marriage, Divorce and Inheritance. The Uganda Council of Women’s movement for legislative reform, African Studies Centre, University of Cambridge, 1988.
[57] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 76.
[58] Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 602. Vezi şi Jacques VERNAY, La dissolution du lien matrimonial en droit canonique, în AC, (1989), p. 139.
[59] Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, Ed. « Presa Bună », Iaşi, 1994, p. 150.
[60] Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, p. 352.
[61] Încă din secolul al XV-lea, papii desfăceau căsătoriile neconsumate pentru motive juste, întemeind această practică pe calitatea sau puterea de « vicar » conferită de Hristos pentru binele sufletelor. Vezi Francesco BERSINI, Il nuove diritto canonico matrimoniale. Commento giuridico-pastorale, Torino, 1983, pp. 172-173.
[62] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 77.
[63] ***Codul de drept canonic, p. 277.
[64] Prin botezat se înţelege cel care a primit botezul într-o Biserică creştină, nu numai în Biserica Romano-Catolică, această viziune având consecinţe şi asupra modului în care sunt reglementate astăzi căsătoriile mixte.
[65] ***Codul de drept canonic, p. 410.
[66] F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, Luçon, 1984, p. 57.
[67] ***Codul de drept canonic, p. 410.
[68] Ibidem, p. 412.
[69] Cauzele neconsumării pot fi multipte, menţionând aici, impotenţa soţilor, aversiunea şi ura, lipsa coabitării, frica, etc.
[70] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 77.
[71] Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 603.
[72] F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, p. 57.
[73] Sfântul Apostol Pavel afirmă : « Iar celor ce sunt căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul… » (I Corinteni VII, 10).
[74] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 78.
[75] ***Codul de drept canonic, p. 278.
[76] Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, pp. 352-353.
[77] A se vedea Alain SERIAUX, Droit canonique, pp. 604-605.
[78] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 79.
[79] Ibidem, p. 80.
[80] Ibidem.
[81] Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 605.
[82] Cf. Instrucţiunii Ut notum est a Congregaţiei pentru doctrina credinţei din 6.12.1973.
[83] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 81.
[84] Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, p. 354.
[85] ***Codul de drept canonic, p. 279.
[86] Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 605.
[87] Ibidem.
[88] Jean-Luc HIEBEL, Ordre et mariage, Strasbourg, 1992, pp. 69-71.
[89] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 81.
[90] Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, p. 355.
[91] ***Codul de drept canonic, p. 279.
[92] Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, p. 156.
[93] Vezi J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique. Introduction générale et droit matrimonial, cap. V « Les empêchements », Bruxelles, 1991.
[94] Chanoine O. SCHOELLING, Les Sacrements, Editions Salvator, Mulhouse, 1946, p. 352.
[95] ***Codul de drept canonic, p. 280.
[96] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 82.
[97] Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, p. 157.
[98] ***Codul de drept canonic, p. 280.
[99] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 83.
[100] ***Codul de drept canonic, p. 280.
[101] Ibidem.
[102] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit…, p. 83.
[103] Pr. Ioan TAMAŞ, Drept matrimonial canonic, p. 159.
[104] ***Codul de drept canonic, p. 281.
Lect. dr. Iulian Mihai Constantinescu
