Iulian Mihai L. ConstantinescuStatus Quaestionis
Problema ridicată de “căsătoriile mixte şi convertirile adulţilor” are astăzi o mare nevoie de a fi clarificată ; este imperativ de a-i aduce o soluţie într-o epocă în care non-libertatea şi constrângerile privind dubla apartenenţă religioasă forţată au pierdut întregul fundament, în lumina societăţii noastre pluraliste de cetăţeni şi încă mai mult în lumina Teologiei Bisericii. Şi totuşi, practica Bisericii, în ultimul timp, şi încă şi astăzi, nu pare a acorda problemei atenţia cuvenită. Ea este căzută în capcana non-libertăţii negând practic libertatea umană şi i-a influenţat cu adevărat pe unii dintre membrii săi sau ai altor comunităţi religioase, creştine sau nu, la o dublă apartenenţă confesională sau religioasă, dacă, mai grav, ea nu reflectă chiar alte grave şi profunde alterări ale corpului eclezial. Fără a dori să punem în cauză o înstrăinare radicală a Bisericii, ne propunem să examinăm dacă trebuie limitată bine această problemă la o chestiune de apartenenţă comunitară exclusivă, sau dacă nu va trebui să încercăm a evita să cădem în capcana exclusivismului.
Cu alte cuvinte, trebuie ca aceste căsătorii mixte – şi căsătoria dispar (adică o căsătorie cu disparitate de cult, n.t.) care le precede din punct de vedere istoric – să existe, astăzi şi în viitor, de o asemenea manieră încât, ca altădată, să fie garanţia integrării libere şi voluntare într-o Comunitate, când aceasta este judecat ca indispensabil de către cel interesat, şi să fie evitate cu orice preţ comportamentele dublei apartenenţe după care urmează o convertire forţată.
Căsătoria : arenă etno-religioasă sau eveniment al comuniunii de persoane ?
În cadrul coexistenţei Comunităţilor religioase în sânul unei societăţi pluraliste de cetăţeni, căsătoria juca şi încă joacă până astăzi un rol, în acelaşi timp, de factor de întâlnire, precum şi de factor de retranşament între aceste Comunităţi ca şi între membrii lor. De-a lungul secolelor, practicile nu au fost întotdeauna şi pretutindeni aceleaşi. Unele au fost adoptate în societăţile monoculturale sau în insule “millet”-etnoreligioase în sânul unui imperiu, altele au apărut de facto în societăţile multiculturale.
Este adevărat că, într-un moment al vieţii umane şi al Istoriei, căsătoria a fost adoptată pentru că ea contribuia la construcţia şi la stabilitatea unei Comunităţi religioase omogene şi unite. Totuşi, când a fost exploatată numai în acest singur scop, ea a favorizat mai mult izolarea comunitară decât deschiderea spre exterior şi întâlnirea cu alţii. Exploatarea căsătoriei în acest scop a făcut loc practicilor validate prin cutumă şi lege, care, prin urmare, au adâncit încă mai mult prăpastia. Astfel, în zilele noastre, când se duce o luptă pentru unitatea popoarelor, căsătoria care, prin definiţie, trebuie să fie nu numai taina iubirii într-o societate centripetă de persoane, dar şi imaginea Împărăţiei lui Dumnezeu, devine generatoare de conflicte, de separare între partenerii cuplului-familie, precum şi de tendinţe centrifuge. Şi aceasta aşa este şi întotdeauna cu aprobarea instituţională, expresă sau tacită, a Comunităţilor religioase.
Pentru a situa această problemă într-un context istoric, putem afirma că, înainte de căderea Constantinopolului în 1453, poziţia teologică a Bisericii ortodoxe era diferită de aceea care a durat de la acest eveniment până în zilele noastre. Acest fapt nu se datorează unei schimbări a poziţiei teologice în sine, ci în principal schimbării de ordin juridic şi, prin extensie, din raţiuni de supravieţuire istorică. Pe bună dreptate, totuşi, acestea dictează şi actuala poziţie teologică dominantă, care, în virtutea schimbărilor datelor politico-sociale survenite, cere în mod evident să fie revizuită. Acum, examinăm pe scurt ceea ce a motivat această poziţie teologică precum şi evoluţia sa istorică recentă.
Teologia Bisericii
Înainte de toate, pentru Teologia Bisericii, căsătoria este ceea ce dă caracter de taină vieţii, comuniunii persoanelor şi unirii a două existenţe într-un singur trup, aşa cum l-a conceput Dumnezeu
[2]. Termenul “căsătorie” este păstrat în mod exclusiv pentru a desemna unirea unică între un bărbat şi o femeie, stabilită de Însuşi Dumnezeu, în scopul împlinirii viziunilor sale, atât cosmogonice, cât şi eshatologice. Evenimentul-căsătorie, independent de religie sau de ritual, este din orice punct de vedere împlinirea scopului şi voinţei cosmogonice ale lui Dumnezeu care vrea ca « fiinţa umană să se înmulţească şi să umple pământul » într-o perspectivă de co-creaţie
[3], condiţie esenţială a primirii neamului omenesc, unul şi unic, şi, prin urmare, a metamorfozei sale în comuniunea Împărăţiei. Este motivul pentru care cuvântul biblic repetă cu insistenţă: « Ceea ce Dumnezeu a unit, omul [sau o Comunitate] să nu despartă »
[4]. Unirea matrimonială introduce bărbatul şi femeia — amândoi uniţi — într-o realitate nouă, un nou şi unic modus vivendi şi face o creaţie nouă a “unui singur trup”. Aspectul vital/tainic al acestei noi creaţii nu se limitează la însăşi slujba liturgică, ci ar trebui să dureze şi să crească pe parcursul întregii vieţi a persoanelor vizate.
Aşa era trăită căsătoria în Comunitatea protocreştină şi aşa a fost transmisă prin prima voce teologică a Bisericii, Pavel, Apostolul neamurilor, zicând că este vorba de o « Mare Taină »
[5] în sine [aspect monogamic, heterosexual, conjugal şi de comuniune]. Întotdeauna, Sfântul Pavel, în perspectiva acceptată a lumii, adoptată de Biserică, exprima profund promisiunea liturgică a tainei care se împlineşte « în Hristos şi în Biserică »
[6]. Deoarece, pentru Biserică, unirea matrimonială creştină este icoana relaţiei de iubire care există între Hristos şi Trupul Său întreg, Biserica “răspândită în tot universul”
[7]. Această căsătorie găseşte sensul său ultim în participarea la această relaţie. Căsătoria este deci în mod esenţial o realitate ecclesia-lă [aspect sacramental/tainic, ontologic, soteriologic şi eshatologic]. În consecinţă, pentru Teologia Bisericii, căsătoria constituie evenimentul care conduce la « unirea bărbatului cu femeia » (după juristul roman Modestinus), care poartă chipul şi asemănarea divină
[8], în măsura în care ea are în primul rând de-a face cu Taina Creaţiei lumii, independent de faptul că acest bărbat şi această femeie (re)cunosc şi acceptă sau nu că « se realizează în Hristos şi în Biserică » în perspectiva a ceea ce este celebrat — ca urmare a primei Taine a Creaţiei — Taina Mântuirii lumii. Şi aceasta dacă Teologia Bisericii consimte la Cuvântul creator al lui Dumnezeu…
Această reflecţie se impune astăzi preoţilor şi teologilor Bisericii, în scopul de a construi o teologie corectă a lumii. Căci Biserica adresându-se lumii şi societăţii nu se adresează unui corp străin şi separat. Nu există niciun dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profan. Nicio formă a vieţii şi a culturii nu se poate sustrage universalismului Întrupării. « Dumnezeu a iubit lumea »
[9] în starea sa de păcat. Biruinţa lui Hristos dusă până la coborârea la iad manifestă o dimensiune cosmică distrugând toate frontierele
[10]. După ktisiologia Părinţilor, universul se îndreaptă spre a sa desăvârşire în viziunea plenară a creaţiei, plenară pentru că aceasta avea în vedere Întruparea. Hristos preia şi desăvârşeşte, plineşte ceea ce a fost oprit prin cădere şi manifestă Iubirea care mântuieşte fără a omite nimic din planul Său privind omul. La fel, Biserica, Biserica Sa este atât de infinită încât realitatea sa divino-umană cuprinde întreaga Creaţie…
Dacă este aşa, am putea distinge în practică patru tipuri de căsătorii, considerate ca atare de Biserică, căsătorii care pot să fie celebrate în sau în afara Bisericii. Aceste patru tipuri, în ordine cronologică a apariţiei, sunt pentru Biserică :
1. Căsătoria eclezială (canonică).
2. Căsătoria dispar (interreligioasă).
3. Căsătoria mixtă (intercreştină).
4. Căsătoria civilă (de stat).
Aceste patru tipuri de căsătorii sunt, din punct de vedere teologic, valide pentru Biserică. Primele trei sunt celebrate într-o biserică, deşi urmând un ritual diferit, în timp ce a patra este în afară. Acest “în afară” corespunde mai precis căsătoriei celebrate actualmente la primărie sau într-un loc de rugăciuni al unei alte Comunităţi creştine neortodoxe sau, în final, într-un loc de rugăciuni al unei alte Comunităţi religioase necreştine.
1. Căsătoria eclezială (canonică)
În timpul aproape întregului prim mileniu, căsătoria era un act de comuniune, celebrată în Taina unică a Bisericii. Dat fiind că, de obicei, era celebrată în timpul Sfintei Liturghii (cf. canon 11/Timotei) — şi niciodată într-un alt moment, pentru că era vorba de credincioşi-membri al corpului eclezial —, s-a procedat la un fel de binecuvântare precedând Sfânta Împărtăşanie (Tertulian-Ignatie Teoforul de Antiohia), şi binecuvânta decizia comună de viaţă a cuplului, care începea practic prin această binecuvântare, comuniunea comună şi paharul comuniunii.
Ştim toţi că Sfânta Liturghie a Sfântului Vasile de Cezareea (sec. IV) şi a Sfântului Ioan Hrisostom (sec. V) sunt divizate în două părţi: Liturghia Catehumenilor (Liturghia Cuvântului) şi Liturghia Credincioşilor (Liturghia euharistică) care începe înainte de anunţul « Uşile, uşile,… ». Or, când era vorba de un cuplu, din care unul dintre membri era credincios botezat şi altul un catehumen nebotezat, nu era posibil în practică să se procedeze la o astfel de binecuvântare a căsătoriei în timpul Liturghiei Credincioşilor, specificând că un catehumen nebotezat trebuia să iasă în acest moment liturgic, fără a avea dreptul de a asista. Atunci, Biserica a fost obligată să deplaseze binecuvântarea căsătoriei în Liturghia Catehumenilor, pentru a scuti cuplul de o aşteptare a căsătoriei mergând până la trei ani, perioadă a catehezei până la botez. Deci, ea a deplasat acum această rugăciune specifică şi binecuvântarea căsătoriei, atât pentru credincioşi cât şi pentru catehumeni, înainte de citirea Epistolei apostolice şi a Evangheliei, şi, de fapt, această practică a momentului binecuvântării s-a menţinut până astăzi pentru cele două tipuri ale celebrării căsătoriei (Sfânta Liturghie şi slujba căsătoriei).
Deci, avem aici prima informaţie istorică privind ceea ce era praxis-ul căsătoriei, care ne învaţă că Biserica celebra, în afară de căsătoria între doi credincioşi botezaţi pe care am evocat-o mai sus, o altă formă de căsătorie între un credincios botezat şi un catehumen nebotezat, şi aceasta, trebuie să subliniem, în timpul Sfintei Liturghii ! Desigur, era vorba de un catehumen, care nu era botezat. Ce s-a întâmplat în cazul persoanelor nebotezate şi necatehizate, al idolatrilor de ex., care doreau să se căsătorească cu un credincios botezat — sau chiar un catehumen nebotezat — membru al Bisericii ? În astfel de situaţii, pentru a răspunde la unele cereri de acest fel, pare să fi apărut căsătoria dispar, cum a apărut mai recent, de la sfârşitul secolului al XIX-lea, şi pentru raţiuni asemănătoare, căsătoria mixtă.
2. Căsătoria dispar (interreligioasă)
Celor care refuzau istoricitatea şi realitatea acestei căsătorii corespunzând realităţii sociale a disparităţii de cult, mai întâi să le punem o întrebare. La un moment istoric dat, pentru care motiv Biserica, în plus faţă de ceremonia de căsătorie, celebrată în timpul Sfintei Liturghii (fie aceea a Credincioşilor, fie a Catehumenilor), a admis deschis ca ceremonia căsătoriei să poată ieşi din cadrul Liturghiei, introducând slujba căsătoriei aşa cum o avem astăzi, celebrată în afara Sfintei Liturghii şi de asemenea a creat o nouă formă de ceremonial, destul de asemănător în structura sa Sfintei Liturghii, dar excluzând prin definiţie Sfânta Euharistie şi paharul comun ? Cu timpul, Biserica adoptă această practică în scopul de a exclude unele categorii de persoane (nebotezaţi, persoane de o altă religie, de o altă dogmă) sau, de o manieră caracteristică ei, în scopul de a integra, de a primi şi de a binecuvânta
[11], nu numai pe membrul său botezat, dar de asemenea pe însoţitorul său, fără a impune a priori nici de a pune drept condiţie prealabilă botezul sau – ceea ce decurge frecvent - convertirea ? Cu alte cuvinte, noul tip de căsătorie ceremonială non-euharistică este instituit de Biserică în vederea unei excluderi sau în vederea unei integrări şi a unei deschideri receptive ? Pentru Biserică, gândim că această problemă este clară. Pur şi simplu, practica instituită mai târziu, ridicând obstacole instituţionale pentru motivele pe care le-am văzut şi pe care le vom vedea în continuare, a schimbat datele şi a ajuns, astăzi, ca Biserica să fie fără deschidere faţă de Creaţie şi faţă de lumea întreagă sau ca întregul corp eclezial, pentru a se apăra, să nu înceteze a propune soluţii contrare libertăţii şi soluţii care constrâng la o dublă apartenenţă religioasă forţată.
Precizăm că Biserica catolică a menţinut întotdeauna acest tip de căsătorie, în timp ce Biserica ortodoxă nu a mai utilizat-o după căderea Constantinopolului (1453) ; întrucât Biserica ortodoxă nu celebrează niciodată căsătorii dispar, evident nu le recunoaşte. Să vedem ce s-a întâmplat. S-a făcut referinţă la căsătoria dispar în Noul Testament ca praxis
[12]. Biserica veche se afla atunci într-un mediu păgân, idolatru. Numeroşi erau membrii săi, credincioşi borezaţi, care se căsătoreau cu femei idolatre nebotezate. Şi totuşi, Biserica binecuvânta căsătoria lor
[13]. Semnul extern că o astfel de căsătorie este în totalitate acceptată va fi, de la început, o rânduială specială, separată de Euharistie… Din nou, atunci când unul dintre membrii unui cuplu de idolatri se făcea creştin, Biserica veche învăţa, nu numai ca aceştia să nu se separe, dar nici să ceară desfacerea căsătoriei
[14]. Mai mult — şi aceasta nu am remarcat —, ea nu celebrează o nouă căsătorie, cum facem astăzi. Aceasta înseamnă că ea recunoştea căsătoria celebrată în sânul comunităţii religioase a idolatrilor ca o căsătorie-taină a iubirii. Este drept că aici se vede cu claritate că Biserica veche se găsea în totală armonie cu a sa Teologie a căsătoriei
[15].
Fără a intra în detalii privind ceea ce a urmat după secolul al X-lea şi în perioada care a urmat celei de-a patra căsătorii a împăratului roman Leon al VI-lea Filosoful (886-912), la fel căsătoria începând să dobândească fundamente juridice şi, astfel, a intra în domeniul instituţional al Statului, este interesant a vedea ceea ce s-a întâmplat după căderea Constantinopolului, pentru a înţelege mai bine poziţia Bisericii ortodoxe faţă de Comunitatea musulmană astăzi. După căderea Constantinopolului, ordinea juridică se schimbă total, Imperiul devine teocratic şi islamic, tentativele pentru islamizarea Creştinilor se înmulţesc şi este interzis prin lege Musulmanilor, sub pedeapsa cu moartea, de a îmbrăţişa religia creştină. Prin urmare, schimbarea ordinii juridice, având în vedere dispoziţiile sale, în general ostile pentru majoritate şi nevoia de supravieţuire a “Millet-ului Creştinilor”, a condus Patriarhia Ecumenică, pentru pure raţiuni de autoprotecţie, de a opri celebrarea căsătoriilor între Creştini şi Musulmani şi de a aboli de facto căsătoria dispar.
Din cauza dominaţiei otomane, vechile Patriarhate din Orient, trăind aceeaşi realitate istorico-juridică, au adoptat din aceleaşi motive această practică de reglementare, urmate de noile Biserici autocefale şi patriarhale din Balcani şi din Nord-Estul Europei. Într-adevăr, toate acestea (cu excepţia Bisericii autocefale a Ciprului) sunt un teritoriu prejurisdicţional al Patriarhiei de Constantinopol şi au adoptat-o prin tradiţie şi moştenire. Această practică de reglementare a dat naştere unui drept bisericesc cutumiar, care respinge cu persistenţă astăzi orice căsătorie între Creştini şi Musulmani. Or comunitatea etno-religioasă închisă (Millet) de otomanocraţie pe de o parte şi urmând crearea de facto politico a unei populaţii monoconfesionale uniforme, “fără amestec etnic” în sânul Statului naţional contemporan în majoritate ortodox pe de altă parte, au impus căsătoria unireligioasă şi apoi căsătoria monoconfesională, care au dobândit o cutumă bisericească aberantă şi s-au înstrăinat de spiritul evanghelic al unei comunităţi ecleziale deschise a epocii apostolice şi patristice.
În ceea ce priveşte Patriarhia Ecumenică, din cauza situaţiei sale actuale şi din cauza faptului că măsurile mai sus menţionate sunt încă în vigoare într-un fel sau altul, putem să ne aşteptăm să se ia, în împrejurările actuale, iniţiativa reintroducerii căsătoriei dispar. Aceasta nu se poate produce decât după aderarea Turciei la Uniunea Europeană, aderare care va marca, în acelaşi timp, o ameliorare prin definiţie a relaţiilor instituţionale între Creştini şi Musulmani. Acest lucru s-ar putea întâmpla acum în alte State libere şi în Statele-membre ale Uniunii Europene, unde, acum, Creştinii şi Musulmanii coexistă şi coabitează armonios, datorită unui context juridic european achitabil şi deschis. Mai mult, căsătoria dispar admite în mod liber alteritatea religioasă şi, ca în Comunităţile Creştine vechi
[16], nu impune nici nu cere convertirea adulţilor ; Biserica binecuvintează pe membrul-credincios al său în momentul alegerii sale unice a tainei vieţii care este, în sine, căsătoria.
3. Căsătoria mixtă (intercreştină)
Căsătoria mixtă nu mai este admisă ca o căsătorie dispar, chiar dacă ea este mai uşor de acceptat, pentru că se încheie între Creştini, deşi eterodocşi, după terminologia noastră. Ceremonia căsătoriei pe care o săvârşim astăzi, în afara Sfintei Liturghii, şi aceasta pentru toate tipurile de căsătorie, este locul ceremonial natural al căsătoriei mixte. Am adăuga aici că această rânduială este în aceeaşi măsură locul ceremonial natural al căsătoriei dispar ; sau, pentru a fi mai precişi, că rânduiala instituită pentru căsătoria dispar, este de asemenea pentru celebrarea căsătoriei mixte, şi vice-versa. Ea păstrează structura receptivă a Sfintei Liturghii fără a fi o Sfântă Liturghie, precum şi perspectiva eshatologică a evenimentului-căsătorie, fără a impune obligatoriu sau a presupune ca necesar Sfânta Împărtăşanie (în cazul Creştinului non-Ortodox), la fel ca, în căsătoria dispar, Împărtăşania nu era dată membrului nebotezat sau membrului unei alte religii, dar subzistând, festiv şi simbolic, cupa de vin roşu.
4. Căsătoria civilă (de stat)
Această căsătorie, rezultatul Războaielor Religiilor în Europa (Napoleon cel Mare) şi celebrată la Primărie, este considerată ca o non-căsătorie de către Biserica catolică pentru pure raţiuni doctrinare, în timp ce Biserica ortodoxă, pentru raţiuni teologice pe care le-am subliniat mai sus, o acceptă ca o împlinire a tainei şi a scopului ultim al vieţii. Într-adevăr, în ciuda unei rezistenţe iniţiale în momentul adoptării ei instituţionale de către ţările în majoritate ortodoxe, ca de ex. Grecia (1982), ca o alternativă la căsătoria eclezială
[17], în final ea a făcut obiectul unei decizii sinodale a Bisericii Greciei, recunoscând căsătoria civilă ca o căsătorie (2002). Această decizie menţionează că nu se va celebra căsătoria eclezială după contractarea a trei căsătorii civile. Altfel spus, nu se celebrează a patra căsătorie, conform practicii Bisericii ortodoxe. Cu toate acestea, căsătoria civilă “din afară” poate găsi justificarea sa “Taină a iubirii”, având ca sursă “Taina iubirii” a comuniunii trinitare, într-un cuvânt foarte semnificativ al lui Hristos : Atunci când cineva care se găsea “în afara” grupului ucenicilor Săi făcând minuni în “numele lui Hristos”, ucenicii « aveau să caute să-l împiedice pentru că el nu aparţinea grupului lor »
[18], Hristos avea să le răspundă : « Nu-l opriţi, […]. Acela care nu este împotriva noastră este pentru noi »
[19]. Deci orice reflectare a comuniunii trinitare în sânul Creaţiei ar trebui să fie bine primită de Biserică…
Pentru a întări în plus acest punct de vedere, se cuvine a face o comparaţie în legătură cu mărturisirea eclezială, chiar dacă astfel de argumente nu ar trebui să fie invocate. Dacă cineva, în mărturisire, declară la Biserică faptul că, înainte de căsătoria pe care o va încheia, a avut legături, ca de ex., cu cinci femei, Biserica celebrează căsătoria sa ca o primă căsătorie. În timp ce, dacă zice că el a cotractat trei căsătorii civile, Biserica ortodoxă nu celebrează (a patra) căsătorie. De aceea, în cele din urmă, căsătoria civilă constituie o căsătorie atât din punct de vedere practic cât şi teologic. Ea constituie un angajament public care întemeiază o comunitate de viaţă, icoană a Împărăţiei viitoare, în cadrul unei comunităţi a oamenilor.
Concluzii - Propuneri
Cea mai bună manieră de a concluziona va fi, poate, de a aduce două exemple.
· Primul exemplu : cazul unui viitor soţ “nebotezat” (fără religie)
Un credincios al Bisericii iubeşte o persoană nebotezată – admitem că, până la acest moment, această persoană nu s-a botezat sau nu a devenit membru al unei religii prin alegere personală. Cei doi merg la biserică şi declară că doresc să se căsătorească cu binecuvântarea Bisericii
[20]. Noi răspundem că aceasta nu este posibil, pentru că unul dintre ei nu este botezat. Întorcându-ne spre acesta din urmă, îi spunem că unirea matrimonială nu va putea să fie celebrată decât dacă se va boteza, în caz contrar nu este o problemă (înţelegem că este imposibil pentru persoana nebotezată, pentru ceea ce este), precum şi refuz total de a da binecuvântarea chiar şi credincioşilor botezaţi. Acest refuz, cu toate acestea, echivalează cu un violent refuz al libertăţii. Din păcate noi blamăm credinciosul zicându-i că a făcut o eroare …iubind un nebotezat. Şi argumentul nostru final este deci : “este Tradiţia noastră (sic)” ! Astfel, încă o dată, “aspectul (etno)cultural” domină “aspectul teologic” în sânul Bisericii… Însă, cum iubirea îi împinge pe cei doi îndrăgostiţi spre a se căsători, cel ce nu este botezat va spune : “Mă voi boteza, chiar contra voinţei mele, pentru că te iubesc şi vreau să mă căsătoresc cu tine”… Şi aceasta se întâmplă atunci când ştim foarte bine că o condiţie prealabilă fundamentală a Sfintelor Taine care se realizează în sânul unicei Taine a Bisericii, este libertatea… Orice lucru care violează şi forţează conştiinţele se transformă în rău şi este, după N. Berdiaev, « coşmarul lucrului impus », unde libertatea umană, dorită de Dumnezeu cu preţul morţii Sale, rămâne necunoscută.
Şi, la momentul botezului, care este aici, notăm noi, condiţia prealabilă unică a căsătoriei, ceea ce n-a existat niciodată în Biserică, întrebăm candidatul la botez dacă a consimţit liber botezul şi prin propria sa voinţă şi, bineînţeles, el răspunde « da » (sic), apoi este chemat să rostească mărturisirea de credinţă « Cred într-Unul Dumnezeu, Tatăl… », ştiind toţi că a sa “credinţă” nu este rezultatul alegerii proprii… În acest sens, abolim clar condiţia necesară a adeziunii libere, voluntare, fără vreo constrâgere la Creştinism şi la Biserica lui Hristos. Astfel, nu ne pasă de candidat, de Dumnezeu şi de noi înşine. Şi, în această atmosferă de constrângere a conştiinţelor, abolim în final libertatea, condiţia sine qua non a iubirii ; or, în acest climat de non-libertate şi de mediocritate creştină, “noul adept” a văzut totul aici, mai puţin iubirea şi libertatea… Deci, el se botează pur şi simplu pentru a se căsători, apoi nu mai merge la Biserică, şi, adeseori, nici soţul creştin şi botezat de mai mult timp…
· Al doilea exemplu : cazul unui viitor soţ “eteroreligios” (de o altă religie)
Iată acum o situaţie similară cu cea precedentă, cu excepţia faptului că, în acest caz, viitorul soţ nebotezat este Musulman, Iudeu, Budist, sau de o altă religie. Răspunsul rămâne acelaşi, însă mult mai accentuat : “imposibil de a vă căsători pentru că tu eşti membru al unei alte Religii şi nu eşti Creştin”. Noi alunecăm atunci, conştient sau inconştient, în trecut, înainte chiar de Întruparea lui Hristos în epoca neo-testamentară, şi adaptăm uzajul vetero-testamentar de a practica endogamia care este, în lumina viziunii ecleziale eshatologice, total aberantă şi se opune direct teologiei Bisericii prezentă mai sus. Aici, alături de practica endogamiei comunitare, trebuie adăugaţi toţi parametrii etno-culturali. Din dragoste, această persoană decide să… schimbe religia şi să se convertească la Creştinism, fie în mod deschis, fie în secret, oricum, în scopul exclusiv de a se căsători. Aici, totuşi, lucrurile sunt complexe, pentru că exercităm o presiune la nivel personal care incită, după cum am remarcat, la o dublă apartenenţă religioasă. Acela care se converteşte şi se botează începe să meargă la biserică, pentru că este botezat şi, poate, prin obligaţia socială ; totuşi, el continuă să meargă, ceea ce este destul de natural, la moschee, la sinagogă, pe scurt, în vechiul său loc de rugăciune. În schimb, membrul Bisericii se vede constrâns a-l imita pentru a se alinia lui, de o manieră care ia uneori forma unei participări “tainice” şi “perihoretice” mutuale. Astfel, provocăm un sincretism religios bi-comunitar, ale cărui consecinţe personale – şi prin urmare familiale – sunt imprevizibile şi nevăzute…
Cele două practici menţionate mai sus, inacceptabile dintr-un punct de vedere eclezial, vor putea să explice cu claritate de ce tinerii şi noile cupluri au ajuns să evite celebrarea eclezială a căsătoriei lor, precum şi angajamentul comunitar sau civil (căsătoria civilă), şi de a trăi pentru totdeauna într-o uniune liberă.
* * * * *
Fără a pretinde că această scurtă lucrare constituie un studiu detaliat şi aprofundat, nici, cu atât mai puţin, o cercetare care să fie inspirată din toate izvoarele istorice cu privire la această problemă, ne-ar plăcea să riscăm a formula unele concluzii şi a expune câteva propuneri :
· Găsim la Apostolul Pavel două expresii – « în Hristos » şi « în trupul lui Hristos » – care, oarecum, se intersectează şi se suprapun, fără a se suprapune total. Pe de o parte, expresia « în trupul lui Hristos » trimite la viaţa în trupul lui Hristos, la viaţa comună cu capul trupului. Aceasta este cu atât mai de neconceput în afara « trupului lui Hristos ». Aici se plasează căsătoria eclezială (canonică) în Sfânta Liturghie. La fel, pentru Apostol, « în Hristos » este posibilă intervenţia eshatologică a lui Dumnezeu în istoria oamenilor, exact de aceeaşi manieră fiind posibilă intervenţia eshatologică a binecuvântării şi a primirii Bisericii în viaţa oamenilor prin căsătoria dispar. În plus, cum putem explica faptul că Pavel poate să spună că « Iudeul » şi « Grecul » să fie « una în Iisus Hristos »
[21] ? Această distincţie făcută de el însuşi poate probabil să explice poziţia sa faţă de căsătoria despre care face referire în Epistola întâi către Corinteni
[22]. În fond, poate aşa se explică faptul că noi avem « căsătoria “în trupul lui Hristos” » (căsătoria eclezial-canonică) şi « căsătoria “în Hristos” » (căsătoria dispar)… Dacă este aşa, noi trebuie în aceeaşi măsură să examinăm unde se plasează din punct de vedere eclezial căsătoria mixtă
[23]. Asta deoarece, cum este posibil a califica drept “taină” o căsătorie mixtă în care refuzăm comuniunea euharistică soţului neortodox ? Cu alte cuvinte, cum este posibil să unim două persoane în Sfânta Taină a Cununiei în Hristos, cu toate acestea fără a le oferi lor Trupul lui Hristos ? Pentru că dacă-i refuzăm lui comuniunea euharistică, această căsătorie nu este o taină eclezială, ci rămâne în categoria « căsătoriei “în Hristos” », adică în categoria căsătoriei dispar. Dar este bine aceasta ?
· Căsătoria mixtă celebrată în afara Sfintei Liturghii reprezintă vestigiul a ceea ce era odată căsătoria dispar care a fost proiectată din cauza disparităţii de cult. Aici apare raportul între căsătoria mixtă şi căsătoria dispar, prima reprezentând urmarea istorică naturală a celei de-a doua în timpurile moderne. Într-adevăr, slujba, Typikon-ul căsătoriei Bisericii Ortodoxe de astăzi reflectă această evoluţie istorică. Această rânduială este adoptată pentru ceremonia căsătoriei mixte astăzi, aşa cum altădată aceasta era în vigoare pentru căsătoria dispar care a contribuit practic la naşterea istorică a acestei rânduieli liturgice non-euharistice.
· Biserica Ortodoxă este chemată să repună în vigoare căsătoria dispar, în scopul acoperirii celor două categorii de căsătorie între persoane de religie şi de confesiune diferite (dispar şi respectiv mixtă), dar şi toate celelalte categorii de căsătorii între persoane de religie şi de dogmă diferite (Musulmani, Iudei şi membri ai altor religii de o parte, Creştini neortodocşi de altă parte). Şi aceasta, pentru că ceremonia căsătoriei pe care o are Biserica Ortodoxă astăzi, care datează din timpuri foarte vechi, a fost instituită pentru a permite astfel de forme de căsătorie. Această repunere în vigoare a căsătoriei dispar va contribui, de asemenea, la coexistenţa instituţională armonioasă a religiilor şi la coabitarea pacifistă, în libertatea şi la adăpostul oricărei influenţe şi a oricărei convertiri forţate şi impuse membrilor diverselor Religii şi Biserici creştine.
· După ceea ce a fost expus, atunci când Biserica ortodoxă, pentru care taina căsătoriei are o semnificaţie cosmogonică şi eshatologică, nu recunoaşte căsătoria celorlalte Biserici confesionale, indiferent de ritual, nu este consecventă nici cu Teologia multiseculară a Bisericii nici cu praxis-ul eclezial dinainte de căderea Constantinopolului. Aceasta se observă în cazul căsătoriilor celebrate în diferitele Comunităţi creştine sau religioase, indiferent de ritual. Acest lucru este, de asemenea, şi în cazul căsătoriei civile. De aceea condamnarea deschisă a căsătoriilor dispar şi tacită a căsătoriilor mixte, în numele unui absolut sacramental care nu este adesea atins nici de Creştinii Ortodocşi înşişi, pare să fie deplasată. Acestea sunt cu adevărat poziţii care marchează o alegere relevantă a aberaţiei şi a non-sensului…
Spiritul patristic se bazează pe faptul că Evanghelia trebuie să fie prezentă în toate deciziile şi dificultăţile condiţiei umane, ca să nu mai vorbim de abordarea unică a tainei căsătoriei. Dumnezeu este prezent în toate evenimentele din lume, fără a-L percepe, fără a-L vedea. El îi cheamă pe oameni şi îi cunoaşte în însăşi consistenţa situaţiei lor istorice. Dacă realitatea, fundamentul ecleziastic constituie până la urmă întregul trecut al experienţei comunitariste confesionale – şi uneori veterotestamentare – susmenţionate a căsătoriei, el nu va constitui viitorul lumii decât cu condiţia să anticipeze în întregime modul personal, faţă de care omul modern şi mondializat se simte străin. O lipsă a prezenţei teologice — cum am menţionat mai sus — în lume este identic cu o lipsă a credinţei evanghelice. Actualitatea mesajului eclezial nu poate proveni decât de la o Biserică angajată ca partener eshatologic în lume şi în experienţa omului astăzi.
În cele din urmă, este timpul pentru Biserica ortodoxă să renunţe la barierele culturale şi naţionaliste care au fost ridicare într-un trecut recent şi de a fi din punct de vedere teologic mai deschisă şi cu o viziune mai largă din punct de vedere soteriologic, în faţa eteroreligioşilor şi, în special faţă de Islam şi de Comunităţile musulmane. Pe de o parte, o lungă experienţă istorică arată că această deschidere este posibilă şi, pe de altă parte, în prezent, această posibilitate există cu obiectivitate. Constantin Paparrigopoulos, istoric grec din secolul al XIX-lea, afirmă că, începând cu căderea Constantinopolului, cele două Comunităţi, creştină şi musulmană, trăind în sânul aceleiaşi societăţi şi aceluiaşi Imperiu, se amestecau precum apa şi uleiul în lampă, şi au rămas autonome şi nu mixte, în ciuda influenţelor reciproce. Dacă, în acest exemplu istoric corect, autorul exprimă gândirea sa prin apă şi ulei, este pentru că el doreşte să arate că exista o imiscibilitate instituţională dorită. Lipsa de celebrare a căsătoriei dispar în viaţa Bisericii cu certitudine a contribuit într-o oarecare măsură la această imiscibilitate. Astăzi, totuşi, în vremea noii societăţi multiculturale şi pluraliste a cetăţenilor, Biserica ortodoxă dispune de toare mijloacele, moştenite din trecutul lung şi bogat din punct de vedere teologic, necesare pentru a practica o deschidere spre Comunitatea musulmană, oriunde s-ar afla în lume. Întreaga Biserică ortodoxă, în ansamblul său este deci chemată să participe la Dialogul internaţional islamo-creştin, care a început cu Sfântul Ioan Damaschin (sec. al VIII-lea)
[24], continuându-se cu Sfântul Grigorie Palama şi mulţi alţii (sec. VIII-XV)
[25] şi se materializează, astăzi, cu iniţiativa Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol. Repunerea în vigoare a căsătoriei dispar va constitui, bineînţeles, un prim pas pe drumul care duce spre o deschidere şi spre un dialog teologic…
[26][1] Studiu publicat şi tradus cu acordul şi la propunerea Părintelui Profesor Dr. Grigorios Papathomas, profesor de Drept canonic la Institutul Ortodox “Saint-Serge” din Paris şi din nov. 2008 titular al catedrei de Drept canonic de la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Atena. Traducere din limba franceză de : Iulian Mihai L. Constantinescu. Titlul în limba franceză : Un communautarisme ecclésial ouvert : Mariages dispars-mixtes et conversions d’adultes. Text publicat şi in Synaxie, vol. 96 (10-12/2005), p. 36-47 (în greacă). De asemenea, in Le Feu sur la terre. Mélanges offerts au Père Boris Bobrinskoy pour son 80e anniversaire, Paris, éd. des Presses Saint-Serge de l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge (coll. Analecta Sergiana, n° 3), 2005, p. 183-191, in Folia canonica [Budapest], t. 8 (2005), p. 151-161 (în engleză), in Archim. Grigorios D. Papathomas, Essais de Droit canonique orthodoxe, Firenze, Università degli Studi di Firenze/Facoltà di Scienze Politiche “Cesare Alfieri” (coll. Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint Series, n° 38), 2005, ch. V, p. 115-122. Dar şi in Arhim. Grigorios D. Papathomas, Questions ecclésiologico-canoniques (Essais d’Économie canonique), Thessalonique-Katérini, Éd. Épektasis (coll. Bibliothèque nomocanonique, n° 19), 2006, ch. VI, p. 231-249 (în greacă).
[2] Cf. Mt 19, 6 ; Mc 10, 8 ; Efes. 5, 31.
[3] Gn 1, 28 ; 9, 1. 7.
[4] Mt 19, 6 ; Mc 10, 9.
[5] Efes. 5, 32.
[6] A se vedea Efes. 5, 32.
[7] Cf. canon 57 Sinodul local de la Cartagina (419) ; cf. canon 56 Sinodul V-VI ecumenic Trulan (691).
[8] Cf. Gn 1, 26-27 ; 5, 1.
[9] In 3, 16.
[10] Cf. In 10, 16.
[11] Vezi 1 Cor 7, 14, 16.
[12] Vezi 1 Cor 7, 1-40.
[13] Vezi 1 Cor 7, 14. 16.
[14] Vezi încă 1 Cor 7, 10-16 şi 26.
[15] 1 Cor 7, 1-40.
[16] Cf. 1 Cor 7, 1-40.
[17] În Grecia, Stat naţional majoritar ortodox, dreptul civil din ce în ce mai laic a trebuit să se afirme des ca o alternativă opţională şi nu ca o substituire obligatorie. Acesta este cazul căsătoriei civile care, din 1982, nu a putut înlocui căsătoria bisericească (canonică) şi nu face decât să constituie o alternativă, de asemenea, puţin aleasă.
[18] Mc 9, 38 ; Lc 9, 49.
[19] Mc 9, 39-40.
[20] Cf. Efes. 5, 32.
[21] Gal. 3, 28.
[22] Cap. 7.
[23] Vezi Evanghelia după Ioan, cap. 10.
[24] Vezi Jean DamascÈne, Écrits sur l’Islam (Présentation, Commentaires et Traduction par Raymond Le Coz), Paris, éd. du Cerf (coll. Sources Chrétiennes, n° 383), 1992, 272 p.
[25] Vezi Adel-Théod. Khoury, Les Théologiens Byzantins et l’Islam. Textes et Auteurs (VIIIe - XIIIe siècles), Louvain-Paris, éd. Nauwelaerts-Béatrice/Nauwelaerts, 1969, 334 p. La fel, Manuel II PalÉologue [1350-1425], Entretiens avec un Musulman (7e controverse) (Introduction, Texte critique, Traduction et notes par Théodore Khoury), Paris, éd. du Cerf (coll. Sources Chrétiennes, n° 115), 1966, 233 p.
[26] Cu privire la Căsătoriile mixte şi dispar, a se vedea Bibliografia propusă de Părintele Profesor Dr. G. Papathomas : Charambidis Stéph. (Mgr), “Le mariage dans l’Église orthodoxe”, in Contacts, t. 30, vol. 1 (1978), p. 52-76, şi in Selecciones de Teologia, t. 75, vol. 19 (1980), p. 227-231 (în spaniolă) ; ClÉment Ol., “Destin de l’éros”, in Idem, Questions sur l’homme, Paris, Stock (coll. Questions, n° 2), 1972, [221] p. 91-121; Coleman Pet., Christian Attitudes to Marriage from Ancient times to the third Millennium, London, SCM Press, 2004, 269 p.; Contacts, “La célébration liturgique des Mariages mixtes entre fidèles catholiques et orthodoxes : propositions pastorales”, in Contacts, t. 33, n° 1 (1978), p. 79-87. ; Desserprit Alb. (sous la direction de), Couple et Mariage [ouvrage collectif], Lyon, Chronique sociale de France (coll. L’Essentiel, n° 14), 1981, 129 p. ; Évdokimov P., La femme et le salut du monde, Paris, Desclée de Brouwer (coll. Théophanie), 1978, 277 p. ; Évdokimov P., Sacrement de l’amour. Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe (coll. Théophanie), 1980, 269 p. ; Foyers Catholiques-Protestants (collectif), Mariages mixtes (Témoignages de Foyers, de pasteurs et de prêtres rassemblés et présentés), Paris, Mame (Églises en dialogue, n° 9), 1969, 133 p. ; Gaudemet J., Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Paris, éd. du Cerf (coll. Histoire, n° 21), 1987, 520 p. ; ITO (Collectif), Le Mariage (Conférences Saint-Serge. XLe Sémaine d’Études Liturgiques-Paris 1993), Rome, C.L.V.-edizioni Liturgiche, 1994, 366 p. ; Jean Chrysostome, À une jeune veuve sur le mariage unique, Paris, éd. du Cerf (coll. Sources Chrétiennes, n° 138), 1968, 213 p. ; Kaptijn Astr., “Le statut juridique des enfants mineurs nés des mariages mixtes catholiques-orthodoxes”, in L’Année canonique, vol. 46 (2004), p. 259-267. ; Mavromatis G. B., « Taina Iubirii » (Căsătoria), Katérini, éd. Tertios (coll. Probleme ale Credinţei ortodoxe/Tainele Bisericii, n° 5/5), 1996, 191 p. (în greacă). ; MÉnÉvisoglou P., Métropolite de Suède, Divorţul bisericesc şi soluţia spirituală a căsătoriei în afară, Atena, Apostoliki Diaconia, 1977, 40 p. (în greacă). ; Meyendorff J., Marriage, An Orthodox Perspective, New York, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 2000. La fel, Idem, Le mariage dans la perspective orthodoxe (trad. de l’anglais par Lucette Marçais), Paris, ymca-press/o.e.i.l., (coll. L’Echelle de Jacob, n° 5), 1986, 170 p. ; Idem, Căsătoria ortodoxă (trad. din engleză de Arhim. Athenagoras Dikaiakos), Atena, ed. Akritas (coll. Căsătorie şi Familie, n° 9), 2004, 255 p. (în greacă). ; Migne, Mariage et virginité dans l’Église ancienne (collectif), Paris, Migne (coll. Les Pères dans la foi, n° 39), 1990, 162 p. ; Nicolopoulos Pan. D., Exerciţiu şi sfinţenie în căsătorie, Atena, ed. Armos, 1998, 57 p. (în greacă). ; Patronos, G. P., Teologie şi experienţă a căsătoriei. Element pentru o antropologie biblică, Atena, ed. Domos, 2000, 355 p. (în greacă). ; Patsavos Lew. J.-Joannides Ch. J., “Interchurch Marriages: An Orthodox Perspective”, in Intams Review, vol. 6 (2/2000), p. 215-222. ; Pharmas Ph., Sociologie du mariage chez les Romains, Alexandrie, éd. Apollon, s.d., 251 p. ; Photiou St., S., Căsătoria ca Taină a iubirii după Noul Testament, Atena, ed. Armos, 1994, 272 p. (în greacă).; Pidalion [Compendiu de canoane] al Sfântului Nicodim Aghioritul şi al ieromonahului Agapie Leonardos, editat la Leibzig în 1800, Atena, Astir, 1993, 789 p. (en grec). De asemenea, traducerea sa în engleză [făcută de D. Cummings] The Rudder of the Orthodox Catholic Church, Chicago, The Orthodox Christian Educational Society, 1957, New York, 1983, 1084 p. Cf. Kormchaïa Kniga (1649-1653) şi Kniga Pravil (1839).; Pitsakis Const. G., “Les mariages mixtes dans la tradition juridique de l’Église grecque : de l’intransigeance canonique aux pratiques modernes”, in Études Balkaniques-Cahiers Pierre Belon, n° 10 (2003), p. 107-145.; Raes R. P. A., Le mariage. Sa célébration et sa spiritualité dans l’Église d’Orient, Chevetogne, éd. de Chevetogne (coll. Irénikon), 1958, 200 p.; RDC, “Mariage : Contrat, alliance, sacrement”, in Revue de Droit canonique [Strasbourg], t. 53, n° 1 (2003), p. 3-238. ; Reardon Mart., “Mariages mixtes : un point de vue anglican”, in Foyers Mixtes, n° 146 (10-12/2004), p. 13-17, şi in The Eastern Churches Quarterly, t. (1964), p. 155-163. ; Rhallis G. A.-Potlis M., Sintagma sfintelor Canoane [Compendiu de canoane], t. i-vi, Atena, 1852-1859 [Atena, ed. Grigoris, 1992] (în greacă). ; Saad Charl., La disparité de Culte matrimoniale dans le Droit des Religions chrétienne et musulmane (Thèse de doctorat), Paris, Faculté de Droit Jean Monnet de Sceaux (Université de Paris XI-Sud), 2003, 646 p. ; Sadkowski Al., La coupe commune dans le rite byzantin du mariage (Mémoire présent pour l’obtention d’une Maîtrise en Théologie orthodoxe-Polycopié), Paris, éd. de l’Institut de Théologie Orthodoxe “Saint Serge”, 2005, 130 p. ; Salachas Dim. J., Taina căsătoriei după noul Cod al Bisericii catolice romane, Tesalonic, ed. Institutului Patriarhal de Studii Patristice, 1984, 370 p. (în greacă). ; Skaltsis Pan. J., Căsătorie şi Sfântă Liturghie. Contribuţie la istoria şi la teologia latriei (cult), Tesalonic, ed. P. Pournaras, 1998, 524 p. (în greacă). ; Struve Tat.-Cunningham Ang.-Frorentin-Smyth Fr., La femme, Paris, Mame (Églises en dialogue, n° 5), 1968, 157 p. ; Szabo Pet., “Matrimoni misti ed ecumenismo. Prospettive del riconoscimento ortodosso dei matrimoni misti con speciale riguardo al caso della celebrazione cattolica”, in Jus Ecclesiarum vehiculum caritatis (Atti del Simposio internazionale per il decennale dell’entrata in vigore del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Città del Vaticano, 19-23 novembre 2001), Vatican, Liberia Editrice Vaticana, 2004, p. 235-259. ; Tertullien, Le Mariage unique (De monogamia) (Introduction, Texte critique, Traduction et Commentaire de Paul Mattei), Paris, éd. du Cerf (coll. Sources Chrétiennes, n° 343), 1988, 419 p. ; Tsopanis Tryf., Căsătoria. Aspect liturgic şi iconografic, Drama, ed. de Drama, 1997, 82 p. (în greacă). ; Unite Chretienne, “Mariages mixtes. Témoignages et Documents”, in Unité Chrétienne, n° 12 (11/1968), p. 1-75.
