1. Noţiuni introductive

Problema statutului preoţilor divorţaţi şi recăsătoriţi, precum şi a hirotoniei divorţaţilor şi recăsătoriţilor, pe cât de importantă şi sensibilă, pe atât de actuală, se impune a fi dezvoltată în contextul lumii în care trăim, o lume secularizată care încearcă pe orice cale să justifice păcatul. Ne vom referi aici la lipsa precizării limitelor iconomiei bisericeşti şi ale acriviei canonice la nivel interortodox, confundându-se adesea atitudinea pastorală a Bisericii cu indulgenţa nelimitată, impunându-se adesea practica aplicării abuzive a principiului iconomiei bisericeşti prin care se corectează în unele situaţii rigoarea legii. Studiul nostru, prin abordarea eclesiologico-canonică şi juridică a divorţului şi recăsătoririi preoţilor şi aplicarea dreptului penal bisericesc (pedeapsa caterisirii), se doreşte a fi un îndrumător canonic pentru organele bisericeşti competente în pronunţarea pedepsei canonice a caterisirii în astfel de cazuri, după acrivia canonică, pentru preoţii aflaţi în starea de divorţaţi şi recăsătoriţi, dar şi pentru teologii şi credincioşii Bisericii noastre care doresc să cunoască tradiţia canonică ortodoxă şi rânduielile bisericeşti.

Ne propunem în prezentul studiu explicarea noţiunii de caterisire, ca pedeapsă ce trebuie aplicată în aceste cazuri, o evaluare a unirii bărbatului cu femeia în căsătorie din perspectiva unităţii ei indisolubile, încetarea şi desfacerea ei, evidenţierea poziţiei canonice a Bisericii Ortodoxe faţă de desfacerea căsătoriei, întărirea tradiţiei canonice privind hirotonia ca impediment absolut la căsătorie, adulterul ca motiv canonic de divorţ şi căsătoriile extraordinare, arătând că deşi atributele căsătoriei, unitatea şi indisolubilitatea, au fost în decursul timpului nesocotite de mulţi, totuşi ele au existat în conştiinţa comună a oamenilor, chiar fariseii conştientizând căsătoria ca unică şi indisolubilă, întrebându-L pe Mântuitorul Hristos dacă se cuvine cuiva să-şi lase femeia.

Prin urmare, vom sublinia că divorţul nu poate fi acceptat, ci numai tolerat pentru cazul în care unul dintre soţi a rupt unitatea căsătoriei prin adulter şi aceasta ca dispensă divină[1], dând dreptul membrilor mireni în acest caz, nu şi obligaţia, de a se recăsători, fără a putea fi hirotoniţi. Pentru slăbiciunea firii umane se tolerează în Ortodoxie numai trei cununii pentru membrii mireni, pe unii ca aceştia primindu-i pentru a doua şi a treia căsătorie cu pocăinţă şi oprire de la Sfânta Euharistie conform tradiţiei canonice, nu şi pentru membrii clerici, fiind o practică necanonică a doua căsătorie după primirea Sfintei Taine a Botezului şi căsătoria după primirea harului Sfintei Taine a Preoţiei, impunându-se pedeapsa caterisirii (can. 26 apostolic; 3 Trulan). Numărul absolvenţilor de studii teologice aflaţi în starea de divorţaţi, unii chiar recăsătoriţi, precum şi al preoţilor divorţaţi şi recăsătoriţi este în continuă creştere, fiind catalogat în timp drept „cancerul Bisericii noastre”, unii încercând chiar să susţină „la nivel academic”[2] starea lor prin argumente străine de învăţătura de credinţă a Bisericii, de normele ei religios-morale şi împotriva normelor canonice, a practicii şi rânduielilor bisericeşti ortodoxe, neconştientizându-se importanţa exemplului familiei preotului ca model de viaţă creştină[3].

Toate acestea ne determină o dată în plus să tratăm acest subiect din perspectivă biblică şi în lumina Sfintelor Canoane ale Ortodoxiei ecumenice, făcând distincţie între statutul văduvilor şi al divorţaţilor în Biserică, combătând şi practica necanonică a hirotoniei candidaţilor divorţaţi şi recăsătoriţi (can. 17 apostolic), obţinerea dispensei în cazul acestora nefiind altceva decât o forţare abuzivă a principiului iconomiei bisericeşti, trebuind ca în aceste ultime cazuri să se aplice de fapt pedeapsa caterisirii pentru respectarea disciplinei bisericeşti, iar ierarhul care a desconsiderat normele canonice ale Bisericii să se supună judecăţii Sfântului Sinod.

Vom preciza mai jos ce se înţelege prin caterisire, însă fără a insista aici asupra dreptului penal bisericesc.

Caterisirea[4] este pedeapsa aplicată de autoritatea bisericească clericilor care fac parte din ierarhia de instituire divină (episcopul, preotul şi diaconul), dacă aceştia se fac vinovaţi de încălcarea gravă a rânduielilor bisericeşti statornicite de normele religios-morale, canonice sau disciplinare şi sociale care reglementează conduita etalon a membrilor Bisericii. Prin caterisire, clericul este oprit definitiv de a mai exercita puterea bisericească în cele trei ramuri ale sale (învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare), fiind trecut în rândul laicilor şi pierzând numele şi demnitatea clericală.

După doctrina canonică a Bisericii noastre, organele judecătoreşti bisericeşti competente, individuale şi colegiale sau sinodale, de a pronunţa pedeapsa caterisirii sunt episcopul eparhiot (can. 5 I ec.; 6 Antiohia; 14 Sardica) şi sinodul mitropolitan (can. 14, 15 Antiohia; 12, 20, 100 Cartagina). În Biserica Ortodoxă Română, pedeapsa caterisirii se pronunţă de Consistoriul eparhial (art. 51, R.P.) pentru clericii de mir, diaconi şi preoţi, iar pentru clericii monahi, ierodiaconi şi ieromonahi, de Consistoriul eparhial – monahal (art. 246, R.P.).

2. Unitatea indisolubilă a căsătoriei

Dacă o căsătorie încetează prin moartea naturală, conform dreptului familiei din România şi prin dispariţia unuia dintre soţi şi declararea judecătorească a morţii lui[5], problema divorţului[6] a fost întotdeauna delicată, existând numeroase diferenţe confesionale şi poziţii distincte ale legislaţiei civile în raport cu cea bisericească[7].

Căsătoria este legătura naturală pentru întreaga viaţă a bărbatului cu femeia prin care aceştia împreună alcătuiesc umanitatea completă[8], fiecare dintre ei realizându-se ca persoană. Unirea bărbatului cu femeia sa este desăvârşită atunci când la baza căsătoriei lor se află iubirea desăvârşită care face unirea matrimonială indisolubilă, unitatea indisolubilă a căsătoriei exprimând monogamia, căci „religiile dezvoltate tind din ce în ce mai mult spre monogamia absolută legată şi de preceptele ascezei”[9], cum afirma un istoric al religiilor. Astfel, unirea sacramentală a bărbatului cu femeia are un caracter ontologic[10], primii oameni avându-şi fiinţa comună[11] ca dar dumnezeiesc, iar omul fiind „chipul lui Dumnezeu” (Facerea I, 27) tinde fiinţial spre viaţa în comuniune (Facerea II, 18)[12]. Unitatea familiei se bazează pe indisolubilitatea căsătoriei[13]: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia şi vor fi amândoi un trup” (Facerea II, 24). Femeia, darul lui Dumnezeu pentru bărbatul său, se uneşte în comuniunea familiei cu bărbatul, aceştia păstrând comuniunea familială statornicită de Dumnezeu, dar în baza libertăţii lor putând să şi încalce această comuniune cu consecinţele specifice. Dar, dintru început, cele două atribute ale căsătoriei au fost unitatea şi indisolubilitatea[14], ambii soţi formând un singur trup indivizibil[15] pentru toată viaţa. Însuşi Mântuitorul Hristos, prin înălţarea căsătoriei din ordinea naturii în ordinea harului, a afirmat importanţa celor două atribute ale căsătoriei, răspunzând în acelaşi timp la întrebarea vicleană a fariseilor, dacă „se cuvine, oare, omului să-şi lase femeia sa pentru orice pricină?” (Matei XIX, 3). Apelând la Sfintele Scripturi, Mântuitorul Hristos le răspunde celor ce-L ispitiseră, arătând ceea ce este căsătoria în planul lui Dumnezeu: „N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie?” (Matei XIX, 4; Facerea I, 27), continuând: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Matei XIX, 5; Facerea II, 24)[16]. Se poate observa întărirea indisolubilităţii căsătoriei „care poartă pecetea harului şi voinţei lui Dumnezeu”[17], Mântuitorul concluzionând: „Deci, ce a împreunat Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei XIX, 6). Fiind întrebat de ce Moise a permis repudierea femeii, Hristos arată cauza care a dus la introducerea prin legislaţia mozaică[18] a cărţii de despărţire: „Pentru învârtoşarea inimii voastre, v-a dat voie Moise să lăsaţi pe femeile voastre, dar din început nu a fost aşa. Iar Eu zic vouă că oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare, şi se va însura cu alta, săvârşeşte adulter; şi cine s-a însurat cu cea lăsată săvârşeşte adulter” (Matei XIX, 8-9). Astfel, Mântuitorul Hristos răspunde la întrebările ispititoare ale fariseilor, menţionând concesia făcută de Moise prin „cartea de despărţire” şi aceasta „pentru învârtoşarea inimii” omului aflat sub legea păcatului, la început nefiind aşa. Starea omului de păcat, inima învârtoşată, îl fac pe acesta să înainteze pe calea păcatului şi să împlinească ceea ce a hotărât[19], determinându-l pe Moise să înlăture unele practici care degradau instituţia căsătoriei, interzicând căsătoria cu două surori în acelaşi timp (Leviticul XVIII, 18), precum şi legăturile incestuoase între rude de sânge sau aflate în rudenia cuscriei în grad apropiat (Leviticul XVIII, 6-18)[20]. De asemenea, nerespectând egalitatea între bărbat şi femeie, evreii acceptau cu uşurinţă repudierea, mai ales dacă femeia nu-şi împlinea scopul existenţial, procrearea. Astfel, în timpul Mântuitorului, căsătoria se afla într-o situaţie vădită de decădere. Pentru aceasta, singura posibilitate menţionată de Domnul Hristos pentru desfacerea căsătoriei este desfrânarea. Faptul că Mântuitorul Hristos a luat întotdeauna poziţie împotriva divorţului se poate vedea şi din învăţătura paulină, precum şi din toate Evangheliile sinoptice[21]. Sfântul Apostol Pavel acordă o importanţă deosebită unirii bărbatului cu femeia în căsătorie, icoana legăturii lor matrimoniale fiind unirea lui Hristos cu Biserica Sa (Efeseni V, 22-23). După învăţătura paulină, femeia se poate considera liberă de „legea bărbatului” prin moartea acestuia (încetarea naturală a căsătoriei) sau desfrâul care poate duce la desfacerea căsătoriei: „Căci femeia măritată e legată, prin lege, de bărbatul său atâta timp cât el trăieşte; iar dacă i-a murit bărbatul, este dezlegată de legea bărbatului. Deci, trăindu-i bărbatul, se va numi adulteră dacă va fi cu alt bărbat; iar dacă i-a murit bărbatul este liberă faţă de lege, ca să nu fie adulteră, luând un alt bărbat” (Romani VII, 2-3). Aşadar, conform doctrinei matrimoniale pauline, femeia rămâne sub legea bărbatului cât timp trăieşte acesta, căsătoria încetând prin moartea naturală a soţului sau se poate desface pentru cauză de desfrâu. Femeia văduvă se poate recăsători cu cine vrea, dar „numai întru Domnul” (I Corinteni VII, 39), în acelaşi timp Apostolul neamurilor recomandând păstrarea stării de văduvie, căci „mai fericită este dacă rămâne aşa” (I Corinteni VII, 40). Sfântul Apostol Pavel face o concesie cu privire la recăsătorire, având în vedere slăbiciunea firii omului şi uşurinţa cu care acesta poate cădea în desfrânare: „Dar din cauza desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul său… Dacă însă nu pot să se înfrâneze, să se căsătorească. Fiindcă mai bine este să se căsătorească, decât să ardă” (I Corinteni VII, 2, 9). Cu toate acestea, Apostolul întăreşte unitatea indisolubilă a căsătoriei, indisolubilitatea căsătoriei având chiar prioritate faţă de păcatul despărţirii (Sfântul Apostol Pavel subliniază importanţa împăcării soţilor despărţiţi), punând în evidenţă şi demnitatea femeii în comuniunea familiei, în comparaţie cu legea lui Moise care a dat numai bărbatului dreptul de a-şi repudia femeia, în Hristos femeia fiind egală cu bărbatul său şi putând la rândul său să aibă iniţiativa despărţirii: „Iar celor ce sunt căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat! Iar dacă s-a despărţit, să rămână nemăritată, sau să se împace cu bărbatul său; tot aşa bărbatul să nu-şi lase femeia.” (I Corinteni VII, 10-11).

Trăind într-o lume iudaică neelenistică, se poate deduce că Hristos a vizat divorţul practicat în acea vreme, adică repudierea soţiei de către soţ[22]. Se poate observa în toate pasajele sinoptice relative la divorţ o idee dominantă: divorţul conduce la adulter[23]. Fără a aborda aici problema transmiterii surselor folosite în Noul Testament, putem preciza că tentativele de a reconstitui ipsissima verba lui Iisus Hristos ţin de domeniul ipotezei[24]. Astfel, atât Sfântul Apostol Pavel, cât şi Evangheliile sinoptice au adaptat mesajul Domnului în funcţie de destinaţia lui[25]. Sfântul Apostol Pavel, cunoscând legislaţia romană, precizează că femeia nu trebuie să divorţeze (I Corinteni VII, 10-11), în acelaşi timp având în vedere şi mesajul Mântuitorului Hristos. Astfel, Iisus condamnă ca adulter pe bărbatul care-şi lasă femeia sa sau se căsătoreşte cu cea părăsită, subliniind că legătura între cei doi nu s-a desfiinţat prin repudiere[26]. În contextul întrebării fariseilor dacă este permis bărbatului să-şi lase femeia, Mântuitorul a întărit unitatea legăturii matrimoniale, Dumnezeu creându-l pe om bărbat şi femeie, iar aceştia completându-se în căsătorie formează o unitate. În unitatea căsătoriei, atât bărbatul cât şi femeia se desăvârşesc devenind om complet, întreg, neputându-se ca în această unitate indisolubilă la care fiecare este parte să intervină desfacerea şi refacerea ei cu o altă persoană.

Unitatea indisolubilă între bărbat şi femeie este o unitate prin iubire, aşa cum afirmă Părintele Profesor Dumitru Stăniloae[27], unire bazată pe iubirea împărtăşită a două existenţe umane care se completează reciproc pe plan trupesc şi sufletesc. Indisolubilitatea căsătoriei întărită şi refăcută prin har este şi opera voinţei celor doi soţi, primindu-se reciproc într-o iubire „în care se sintetizează atracţia trupească şi cea spirituală, … în care fiecare preţuieşte taina celuilalt şi afirmă în iubirea sa disponibilităţi nelimitate de a-l respecta ca persoană, de a accepta toate jertfele şi oboselile pentru el”[28]. Căsătoria este o taină vie a dualităţii, în care cei doi sunt capabili de a se înţelege, de a se sluji şi de a se jertfi reciproc pentru păstrarea unităţii indisolubile în iubire desăvârşită. Iubirea conjugală nu poate sărăci sufleteşte precum ura, ci îmbogăţeşte pe fiecare dintre soţi pentru că primeşte şi dăruieşte la nesfârşit. Iubirea este unificatoare[29] în faţa tainei indefinite care se găseşte atât în femeie cât şi în bărbat, fiind dătătoare de bucurie, de ajutor şi de răbdare, toate acestea fiind întărite de Dumnezeu prin harul care sfinţeşte legătura de iubire dintre cei doi soţi.

Trăind într-o căsătorie unică şi indisolubilă, cei doi soţi se întregesc reciproc, fiecare devine co-persoană şi se configurează una după cealaltă. Alterarea unităţii indisolubile a căsătoriei prin schimbarea succesivă a soţului duce la imposibilitatea realizării ca persoană în comuniunea căsătoriei, devenind un individ al speciei, cum spunea Părintele Stăniloae[30]. În iubirea mutuală matrimonială creşte responsabilitatea unuia faţă de celălalt, iar manifestându-se responsabilitatea reciprocă sporeşte şi iubirea reciprocă a soţilor. Prin uniri trecătoare, prin desfacerea legăturii matrimoniale, atât bărbatul cât şi femeia nu-l mai pot trăi pe Hristos intens, nu-şi mai pot manifesta responsabilitatea şi nu pot ajunge la revelarea tainei interioare în comuniunea personală.

3. Poziţia canonică a Bisericii Ortodoxe faţă de desfacerea căsătoriei prin divorţ

Spre deosebire de Biserica Romano-Catolică unde divorţul nu este acceptat decât în unele situaţii bine precizate (desfacerea căsătoriei pentru indisolubilitatea extrinsecă), în anumite cazuri, acceptându-se separarea soţilor („thori, mensae et habitationis”) şi aceasta în virtutea doctrinei indisolubilităţii absolute a căsătoriei sacramentale valide, încheiată şi consumată[31] (indisolubilitatea intrinsecă), în Biserica Ortodoxă divorţul este tolerat pentru motive determinate, ca dispensă divină[32]. Între Occident şi Orient, în timp, a sporit diferenţa în evoluţia generală a dreptului matrimonial privind formarea şi desfacerea legăturii matrimoniale, Occidentul accentuând noţiunea sa de indisolubilitate a căsătoriei[33], în timp ce Orientul, potrivit principiului iconomiei bisericeşti, a tolerat căsătoriile succesive[34] în limitele prevăzute de normele canonice, avându-se în vedere şi faptul că divorţul poate crea impedimente la căsătorie, provenind, fie din natura sa, fie din statutul persoanei divorţate în Biserică[35].

Prin apariţia creştinismului, căsătoria a primit caracterul unităţii şi indisolubilităţii, fiind ridicată de Hristos la rang de taină şi asemănată cu legătura tainică între Hristos şi Biserica Sa. Principiul evanghelic al indisolubilităţii căsătoriei este: „ceea ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă” (Matei XIX, 6). Dintru început Biserica creştină a luptat împotriva divorţului, mai ales împotriva divorţului prin liber consimţământ, lucrând pentru promovarea unei vieţi trăită în spirit creştin într-o societate aflată în declin.

Sfânta Scriptură nu admite divorţul decât pentru adulter: „Eu însă vă spun că oricine-şi lasă femeia, în afara pricinii de desfrânare, o face să săvârşească adulter; iar cel ce o va lua pe cea lăsată, adulter săvârşeşte” (Matei V, 32), iar omul nu trebuie să despartă ceea ce Dumnezeu a unit (Matei XIX, 6). Astfel, căsătoria este indisolubilă, ea fiind instituită de Dumnezeu încă de la originile umanităţii, iar Mântuitorul Hristos a ridicat-o la rang de taină, întărind ceea ce Dumnezeu a instituit în rai şi combătând repudierile permise de Moise pentru starea de păcat a „omului vechi”, recăsătorirea privindu-l numai pe acesta nu şi pe oamenii Împărăţiei lui Dumnezeu[36]. Adulterul nu este compatibil cu natura căsătoriei, Însuşi Mântuitorul recunoscând ca inexistentă o legătură matrimonială încheiată înainte de adulter. Prin urmare, căsătoria indisolubilă fiind prin natura ei, poate totuşi să fie desfăcută pentru motive bine determinate. Teologul grec Panayotis Trembellas precizează că indisolubilitatea căsătoriei se confundă într-o măsură cu unicitatea sau cu monogamia, temeiurile scripturistice în favoarea monogamiei arătând de fapt indisolubilitatea legăturii matrimoniale[37]. Faptul că omul va lăsa pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa unică şi va forma cu ea „un singur trup”, arată că o căsătorie nu poate să fie încheiată decât între două persoane de sex diferit, unirea lor fiind indisolubilă. Dacă omul nu trebuie să separe ceea ce Dumnezeu a unit, atunci divorţul, prin care cei doi soţi care formează „un singur trup” sunt separaţi unul de celălalt, este atât contrar naturii cât şi legii, aşa cum afirma Profesorul Trembellas. Este contrar naturii pentru că este destrămat unicul trup în care sunt uniţi cei doi soţi prin taina cununiei şi contrar legii pentru că ceea ce Dumnezeu a unit este separat prin divorţ[38]. Totuşi, singura raţiune pentru care legătura matrimonială poate fi desfăcută, recunoscută şi repetată de două ori de Hristos în Evanghelia după Matei este adulterul.

În virtutea prescripţiilor biblice şi pe baza învăţăturii Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti precum Justin Martirul, Atenagora Atenianul, Teofil al Antiohiei, Vasile al Ancirei, Clement Alexandrinul, Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz ş.a. s-a păstrat tradiţia că este indisolubilă căsătoria cu excepţia morţii şi a infidelităţii unuia dintre soţi[39].

Faptul că adulterul apare ca motiv de divorţ numai la Sfântul Evanghelist Matei a dat naştere la numeroase controverse[40], susţinute mai cu seamă de adversarii divorţului care au interpretat diferit termenul grecesc porneia[41], ca abatere anterioară căsătoriei şi nu ca adulter aşa cum este interpretat atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament. Totuşi, teologii şi canoniştii ortodocşi, pe baza textelor de la Matei XIX, 1-9; V, 31-32[42] au susţinut că adulterul autorizează pronunţarea desfacerii căsătoriei[43], cazul desfrânării dând dreptul soţului separat pentru violarea unirii indisolubile a căsătoriei să se poată recăsători fără a fi învinuit de adulter[44], deşi această concluzie nu a fost unanimă în cursul timpului. Dar, divorţul, tolerat de Biserica Ortodoxă ca dispensă divină[45], acordat în mod legitim, conferă dreptul[46] soţului trădat de a se recăsători, dar nu şi o obligaţie, recăsătorirea fiind tolerată prin iconomie bisericească.

În decursul vremii, Biserica a mai admis şi alte motive de divorţ care decurg din noţiunea de adulter, precum şi din cea de moarte, înţelegându-se aici nu numai moartea naturală, ci şi moartea religioasă sau morală. Dacă prin moartea naturală căsătoria încetează, prin moartea morală sau religioasă aceasta se desface pentru că se distruge baza morală şi religioasă a ei, fără să se mai tindă spre împlinirea scopului căsătoriei pe baza iubirii reciproce. Legătura matrimonială încetează din cauza alterării prin păcat a temeliei ei[47].

Căsătoria este tot atât de veche ca şi neamul omenesc şi prin urmare legislaţia cu privire la încheierea şi desfacerea ei a fost stabilită înainte de apariţia creştinismului. Odată cu creştinismul, Biserica a putut influenţa din punct de vedere moral legislaţia existentă, luptând pentru unitatea indisolubilă a căsătoriei într-o societate romană aflată în decădere morală. În societatea romană, legislaţia cu privire la căsătorie şi la desfacerea ei prin divorţ se îndepărtase mult de concepţia morală a unirii bărbatului cu femeia, aceasta fiind sădită de Însuşi Dumnezeu în inima omului prin legea morală naturală. Pentru aceasta, creştinismul a trebuit să lupte cu moravurile vremii, născându-se în societatea sclavagistă romană, o societate care deşi accepta principiile monogamiei şi indisolubilităţii, în practică nu erau respectate, Profesorul Iorgu Ivan afirmând chiar că la Roma în lipsa „poligamiei simultane”, care era ilegală, s-a practicat „poligamia succesivă”[48]. La romani, căsătoria avea iniţial un caracter civil şi religios, ulterior, înlăturându-se principiile religioase căsătoria a avut numai un caracter pur civil. Urmarea a fost înmulţirea divorţurilor şi promovarea imoralităţii conjugale până la considerarea soţilor care vieţuiau în infidelitate „ca fiinţe vesele şi cu gusturi alese”[49].

Astfel, căsătoria putea să înceteze în mod silit, independent de voinţa unuia dintre cei doi soţi sau putea să se desfacă voluntar prin divorţ (divortium) sau repudiu (repudium)[50]. Căsătoria era desfăcută în mod silit fie prin moartea unuia dintre soţi, fie prin pierderea lui ius conubii în urma unei capitis deminutio prin pierderea libertăţii, a cetăţeniei sau a drepturilor de familie. La desfacerea voluntară a căsătoriei se făcea distincţie între căsătoria cu manus şi căsătoria fără manus. În cazul căsătoriei cu manus doar soţul avea iniţiativa desfacerii căsătoriei pentru motive autorizate de lege[51], iar pentru căsătoriile fără manus fiecare din cei doi soţi putea să iniţieze desfacerea căsătoriei. Consimţământul părţilor la încheierea căsătoriei era un element esenţial în concepţia romană despre căsătorie, iar lipsa voinţei comune sau a unuia dintre soţi de a continua viaţa conjugală ducea la desfacerea căsătoriei (consensus nuptias facit, dissensus divortium facit). Consecinţa acestui fapt a fost acceptarea cu uşurinţă în dreptul roman a divorţului prin consimţământul mutual al soţilor (divortium communi consensu), un astfel de divorţ prin consensul soţilor fiind limitat în timpul împăratului Justinian numai pentru cei care divorţau pentru a intra în monahism (novela 117)[52].

În ceea ce priveşte repudium (desfacerea căsătoriei prin voinţa unuia dintre soţi), acesta a fost supus unor îngrădiri severe. Prin Lex Iulia de maritandis ordinibus (17 î. Hr.) s-a introdus obligativitatea notificării repudierii, iar în secolul al II-lea d. Hr. se făcea prin libellus repudii, scrisoare expediată soţului repudiat prin intermediul unui libert în prezenţa a şapte martori şi numai pentru motive întemeiate, altfel repudierea nemotivată temeinic era pedepsită, dar divorţul era valabil[53].

Sub influenţa creştinismului, împăraţii, începând cu Constantin cel Mare, au precizat motivele de divorţ, limitând cazurile de desfacere a căsătoriei şi stabilind unele reglementări în acest sens, desfiinţate de împăratul Iulian în 363[54]. Problema celor divorţaţi şi recăsătoriţi a fost abordată în contextul moralizării dreptului, astfel încât prin legea din 10 martie 421 aflată în Codex Theodosianus s-a prevăzut că femeia care intenta divorţ fără motive serioase nu mai avea dreptul de a se recăsători. Dacă motivele erau grave, atunci ea se putea recăsători după cinci ani, în schimb soţul care intenta divorţ din motive serioase, putea să se recăsătorească după desfacerea căsătoriei[55].

În timpul lui Justinian au existat trei categorii de repudiu[56]: 1. Divortium ex iusta causa care consta în desfacerea căsătoriei prin voinţa unuia dintre soţi şi pentru motive care erau imputabile celuilalt soţ (adulterul, săvârşirea unor delicte grave, întreţinerea de către soţ a unei concubine în casa comună ş.a). În acest caz soţul vinovat pierdea drepturile asupra dotei, precum şi asupra donaţiilor propter nuptias; 2. Divortium ex bona gratia care consta în desfacerea căsătoriei pentru un motiv considerat întemeiat numai de soţul care susţinea divorţul, dar care era neimputabil celuilalt soţ. Dintre aceste motive menţionăm: impotenţa sau sterilitatea în primii trei ani de căsătorie, votul castităţii pentru cei care doreau să intre în monahism, starea de prizonierat a soţului mai mare de cinci ani ş.a; 3. Divortium sine iusta causa consta în repudierea fără un motiv întemeiat, desfacerea căsătoriei fiind în acest caz valabilă, dar soţul care procedase printr-un asemenea repudiu era sancţionat ca în cazul soţului vinovat într-un divortium ex iusta causa.

Dacă la începutul domniei sale, Justinian a instituit principiul desfacerii căsătoriei prin voinţa comună a ambilor soţi (536), mai târziu prin novela 134 din 556, fiind desfiinţat divortium ex consensu[57], căsătoria a putut fi desfăcută numai pe baza unor motive bine întemeiate şi în urma unei sentinţe judecătoreşti[58]. Astfel, motivele pentru desfacerea unei căsătorii, stabilite prin novela 117 din anul 542 a împăratului Justinian erau: 1. crima care se pedepsea cu moartea; 2. diferite împrejurări care erau asimilate în efectele lor cu moartea naturală; 3. adulterul; 4. lipsa unei condiţii fizice esenţiale pentru căsătorie; 5. alegerea unei vieţi caste de către unul dintre soţi[59]. Aşadar, căsătoria urma să se desfacă pentru aceste motive şi prin sentinţă judecătorească, prevăzându-se pedepse pentru încălcarea acestor prevederi atât pentru bărbat cât şi pentru femeie, aceştia fiind exilaţi pe viaţă într-o mănăstire, iar averea lor întreagă se împărţea între moştenitori şi mănăstire. Mai mult, conform novelei 134 cei ce declarau contra legii desfacerea căsătoriei primeau pedepse corporale şi chiar erau condamnaţi la închisoare aspră.

Asupra divorţului prin consens s-a revenit după câţiva ani şi numai din secolul al IX-lea, începând cu măsurile luate de patriarhul Nichifor (806-815), s-a putut impune poziţia Bisericii faţă de divorţ în legislaţia civilă, căsătoria putând fi desfăcută pe baza unor motive întemeiate de către autoritatea în drept[60], iar divorţul prin învoire reciprocă era permis pentru motive justificate precum intrarea în viaţa monahală. Din secolul al X-lea avea să înceteze practica desfacerii căsătoriilor prin consimţământul mutual al celor doi soţi[61]. Prin urmare, novela 117 din anul 542 a lui Justinian[62], prin care au fost stabilite motivele de divorţ în acord cu doctrina canonică, a dobândit importanţă formală în Biserica Orientului, hotărârile ei fiind normative pentru procesele de divorţ. Această novelă a fost publicată cu acordul patriarhului Minas de Constantinopol (536-552) şi i s-a acordat locul cuvenit în Nomocanonul în XIV titluri publicat în secolul al X-lea ca şi colecţie generală obligatorie pentru Biserică[63]. Pe baza acestei novele şi a izvoarelor dreptului matrimonial bisericesc cu privire la divorţ s-au conturat motivele de divorţ acceptate în dreptul bisericesc oriental.

Putem afirma, aşa cum constată şi canonistul P. L’Huillier, că în ciuda influenţei exercitate de legislaţia bisericească asupra celei de stat în timpul împăraţilor creştini, numai de la sfârşitul secolului al IX-lea se poate vorbi cu adevărat de o concordanţă juridică la Bizanţ între legislaţia de stat şi cea bisericească în domeniul dreptului matrimonial[64].

Aşadar, în primele secole creştine au existat împăraţi bizantini care pătrunşi de credinţa arzătoare în Hristos au încercat prin legi să apere instituţia căsătoriei şi să împiedice divorţul şi căsătoria celor divorţaţi, alţii cu tendinţe către păgânism au dat divorţului întreaga libertate. Cu toate acestea, Biserica a luptat întotdeauna împotriva divorţului[65], precizând poziţia sa în canoanele Sfinţilor Părinţi, apologeţi şi martiri ai credinţei creştine.

4. Adulterul – motiv cu temei biblic şi canonic pentru divorţ

În decursul timpului au existat motive de divorţ impuse prin legislaţia de stat care n-au fost acceptate de către Biserică, precum şi motive de divorţ admise de legile bisericeşti, dar neacceptate prin legea de stat. Numărul acestor motive, precum şi gravitatea lor, au fost întotdeauna privite diferit de cele două instituţii, de Stat şi de Biserică, fiind perioade în care numărul motivelor de divorţ a fost foarte mare, acestea fiind precizate în amănunt de legea civilă[66]. Biserica n-a stabilit niciodată o listă precisă a motivelor de divorţ, orientându-se după normele ei religioase şi morale, precum şi după legea civilă (relevantă fiind novela 117 din 542 a lui Justinian), pentru a admite sau nu divorţul. Dacă în cazul adulterului Biserica a admis divorţul[67], după cuvântul Mântuitorului, pentru alte motive ea s-a împotrivit apărând întotdeauna trăinicia căsătoriei şi a familiei creştine, urmând atât ceea ce Însuşi Mântuitorul a spus: „ceea ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei XIX, 6), precum şi învăţătura paulină: „legatu-te-ai cu femeia, nu căuta despărţirea” (I Corinteni VII, 27) şi „celor căsătoriţi, nu eu, ci Domnul le porunceşte: femeia să nu se despartă de bărbat” (I Corinteni VII, 10). Atunci când canoanele Bisericii nu s-au pronunţat pentru anumite motive de divorţ, se avea în vedere legislaţia civilă în materie, iar acolo unde legea civilă nu se pronunţa ferm, canoniştii Bisericii cereau ca reglementările bisericeşti să fie întărite prin legi de stat pentru a le spori autoritatea[68]. Motivele canonice de divorţ acceptate de Biserica Ortodoxă se găsesc în Nomocanonul în XIV titluri, orice motiv de divorţ impus prin lege civilă dacă nu se află în această colecţie nu poate fi acceptat[69].

Astăzi, într-o lume secularizată, ideea unei căsătorii ca o comunitate pentru toată viaţa între un bărbat şi o femeie apare din ce în ce mai îndepărtată în conştiinţa credincioşilor Bisericii. Divorţul a început să se banalizeze, această stare de fapt existentă fiind susţinută şi de marea majoritate a legislaţiilor civile, ţinându-se cont de evoluţia tradiţiilor. Dacă până la jumătatea secolului trecut divorţul apărea ca o excepţie de la regulă, dictată de morala dominantă, în zilele noastre familiile creştine se destramă cu uşurinţă, consacrând ruptura lor prin divorţ[70]. Numărul mare de divorţuri existente astăzi îşi au cauza nu numai în vieţuirea într-o societate secularizată, tot mai mult imorală, libertină şi influenţată în această direcţie fie de bogăţia materială, fie de sărăcie, dar şi în neprecizarea motivelor de divorţ prin legislaţia civilă, instanţa de judecată, bazându-se numai pe practica judiciară (jurisprudenţă), inevitabil în mod subiectiv apreciază dacă pronunţă sau nu divorţul pe baza motivelor invocate de soţi.

După legislaţia civilă din România, în vigoare astăzi, divorţul se acordă de către instanţa de judecată numai pentru motive temeinice, atunci când nu se mai pot stabili raporturi între soţi şi nu se mai poate continua convieţuirea lor. Dacă în vechea legislaţie[71], în funcţie de motivele de divorţ se putea acorda termen de conciliere şi de gândire sau se putea proceda direct la fixarea termenului de judecată, prin noua reglementare este regretabil faptul că s-au înlăturat termenele de conciliere şi de gândire, adoptându-se o procedură unică: preşedintele instanţei de judecată, primind cererea de divorţ, va da reclamantului sfaturi de împăcare, iar dacă acesta va susţine în continuare cererea sa de divorţ, se va fixa termen pentru judecarea cauzei (art. 613 C. proc. civ.). Aşadar, exceptând acordul soţilor pentru divorţ, pentru pronunţarea divorţului trebuie îndeplinite unele condiţii[72], motivele de divorţ nefiind precizate de legislaţia civilă în vigoare, ci le găsim numai în practica judiciară[73].

Având în vedere misiunea Bisericii şi împlinirea scopului ei pământesc, pentru evitarea neînţelegerilor, a tulburărilor, dar şi sub influenţa legislaţiilor civile, slujitorii bisericeşti, conştienţi fiind că este cu neputinţă împuţinarea puterii legislative a Bisericii în timp, după încheierea „canonului canoanelor”[74], au găsit de cuviinţă să introducă norme noi privind motivele de divorţ pentru evitarea consecinţelor grave ce se nasc prin menţinerea unor căsătorii care nu-şi mai pot atinge scopul, primejduindu-se atât viaţa fizică, dar şi viaţa morală sau religioasă a soţilor[75].

Dacă divorţul a fost acceptat de Mântuitorul Hristos pentru motive bine determinate precum moartea şi adulterul, acesta având ca efect moartea morală a soţului vinovat, pornind de aici, Biserica a socotit în timp că mai există şi alte motive care pot provoca moartea morală, religioasă, fizică parţială sau civilă a unuia dintre soţi, pronunţând divorţul bisericesc şi pentru alte categorii de motive asimilate cu moartea, socotindu-se că ele produc efecte asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu identice. Astfel, precum prin moartea fizică încetează legătura matrimonială, aşa şi alte cauze grave pot produce încetarea legăturii căsătoriei[76].

Adulterul. Potrivit cuvintelor Mântuitorului cu privire la desfacerea căsătoriei pentru adulter (Matei XIX, 8-9), Biserica a urmat această învăţătură, recunoscând desfacerea căsătoriei pentru adulter, dar cu cercetarea cazului ca nu cumva femeia să fi fost silită la păcat (can. 49 Vasile cel Mare). Adulterul sau patima desfrânării (porneia) „constă în întrebuinţarea patologică pe care omul o dă sexualităţii sale”[77]. O astfel de patimă a apărut ca urmare a păcatului protopărinţilor noştri. În starea de după păcat, relaţiile trupeşti nu sunt condamnate, ele permiţând perpetuarea neamului omenesc, dar în cadrul căsătoriei este de condamnat folosirea funcţiei sexuale în mod necumpătat[78], prin folosirea ei contrară scopului ei firesc, contra naturii. Dând dovadă de necumpătare, omul, învăluit de mrejele păcatului, tinde spre folosirea sexualităţii numai pentru dobândirea plăcerii şi, făcând din aceasta un scop în sine, el caută astfel de plăceri şi în afara căsătoriei, încălcând astfel obligaţia matrimonială de fidelitate reciprocă.

Având în vedere faptul că adulterul este cel mai important motiv de divorţ, vom dezvolta mai jos doctrina canonică a Bisericii faţă de infidelitatea soţilor în căsătorie.

Încă înainte de Părinţii veacului de aur, au existat lucrări de reală importanţă ale unor Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti, care au conturat prin scrierile lor o vie tradiţie în viaţa bisericească privind atitudinea Bisericii faţă de divorţ şi faţă de situaţia celor divorţaţi şi recăsătoriţi.

Aici menţionăm Păstorul lui Herma, lucrare de mare autoritate în Biserica secolelor al II-lea şi al III-lea, în care s-a subliniat cu claritate adulterul ca motiv de divorţ:

1. „Soţul nu trebuie să mai trăiască cu o soţie adulteră din momentul în care este conştient de acest lucru.

2. Dar el nu trebuie să se recăsătorească, căci, făcând aşa, ar deveni el însuşi adulter. Dacă soţia se va pocăi, el este dator să o reprimească. Tocmai pentru a fi gata să o reprimească nu trebuie el să contracteze o nouă căsătorie. Dar pocăinţa nu poate fi acordată decât o singură dată. Aceasta este una din afirmaţiile esenţiale ale scrierii, după care creştinul care a păcătuit nu are decât o dată în viaţă posibilitatea de a face pocăinţă[79].

3. Ceea ce se spune despre bărbat este valabil şi pentru femeie, căci soţii sunt egali.

4. Ceea ce a spus despre adulter, Herma extinde şi asupra idolatriei.

5. Herma se teme ca nu cumva, prin acest răspuns indulgent, să încurajeze greşeala. Dar el vrea să împiedice recăderea celui vinovat, căci, în acest caz, n-ar mai exista iertare. Dumnezeu poate însă să ierte primul păcat”[80].

Aşadar, Biserica admite adulterul ca motiv de divorţ, ca încălcare a credinţei şi fidelităţii conjugale la care sunt datori cei doi soţi, întemeindu-se atât pe cuvintele Mântuitorului (Matei XIX, 9; V, 32), cât şi pe normele canonice care caracterizează adulterul ca cel mai important motiv de divorţ.

Observăm că, deşi după învăţătura Mântuitorului (Matei V, 32; XIX, 9) despărţirea de soţia adulteră era numai o permisiune[81], în perioada post-apostolică, perioadă specifică întăririi disciplinei bisericeşti în comunităţile locale, repudierea soţiei adultere a devenit o obligaţie morală, nemaifiind o simplă permisiune[82].

Sfântul Iustin Martirul, în a doua Apologie[83], prezintă cazul unei femei care s-a convertit la creştinism şi a părăsit viaţa sa de desfrânată, spre deosebire de soţul ei care stăruia în patima desfrânării. Deşi femeia a insistat ca bărbatul ei să renunţe la asemenea năravuri urâcioase, el continua să săvârşească adulter, îndepărtând singur soţia de lângă el. Socotind că este „o impietate de a se culca, mai departe, cu un bărbat, împotriva legii naturale, şi care, împotriva justiţiei, încerca să-şi găsească prilejuri de plăcere în toate”, a hotărât să se despartă de el. Fiind sfătuită de cei ai săi să nu se grăbească, ci să mai aştepte, nădăjduind că soţul său se va îndrepta, femeia a rămas cu soţul său. Dar pentru faptul că soţul continua să săvârşească „lucruri şi mai urâte” şi pentru ca nu cumva să fie „părtaşă la nedreptăţile şi nelegiuirile lui”, ea s-a despărţit de el, dându-i „repudiu”[84].

Astfel, se constată din textul de mai sus că dreptul bărbatului de a-şi repudia femeia se extinde şi la femeie şi aceasta datorită egalităţii soţilor în căsătorie[85], despărţirea de soţul adulter fiind nu numai un drept, ci şi o datorie. Cel ce nu se despărţea de soţul adulter, se făcea părtaş la patima desfrâului acestuia.

Teofil al Antiohiei, ca şi apologetul Atenagora Atenianul[86], afirmă indisolubilitatea căsătoriei (Matei V, 32), aşa încât cel ce ia o femeie lăsată de bărbat sau cel ce-şi lasă femeia în afară de pricină de desfrânare săvârşeşte adulter, recăsătorirea după divorţ, fiind după Teofil, interzisă pentru creştini[87].

Din cele menţionate mai sus se poate vedea cu claritate poziţia Bisericii în primele veacuri creştine faţă de divorţ, singurul motiv de divorţ, după cuvintele Mântuitorului, fiind adulterul. Se poate constata că la Părinţii anteniceeni, este o obligaţie despărţirea de soţul adulter, recăsătorirea după divorţ fiind interzisă.

Marele Părinte capadocian al secolului al IV-lea, Sfântul Vasile cel Mare, vorbind despre căsătorie şi motivele de divorţ, face apel la referatul biblic al creaţiei: „Bărbaţilor, iubiţi-vă femeile voastre, chiar dacă sunteţi din alte localităţi, când veniţi în comuniunea nunţii. Jugul primit prin binecuvântare să ajungă legătură a firii, să fie unire a celor care au stat până atunci departe unul de altul! Vipera, cea mai cumplită dintre târâtoare, întâmpină spre nuntă pe mirenă. …Ce vreau să spun cu acest cuvânt? Chiar dacă soţul ar avea o fire aspră şi sălbatică, soţia trebuie neapărat să-l suporte şi nici o pricină să n-o facă să rupă unirea. Este pornit spre bătaie? Dar îi e bărbat! Este beţiv? Dar este unit cu el potrivit firii! Este aspru şi neplăcut? Dar este mădularul tău şi cel mai de cinste dintre mădulare!”[88].

Privind motivele de divorţ, Sfântul Vasile cel Mare arată în canoanele sale că adulterul este cauză întemeiată de divorţ, indiferent de cel care a păcătuit, soţul sau soţia, combătând practica vremii care acorda drepturi matrimoniale numai soţului: „Hotărârea Domnului că nu-i este iertat nimănui a se desface din căsătorie afară de motivul de adulter (Matei V, 32), urmând sensul cuvintelor Domnului, se potriveşte deopotrivă atât în privinţa bărbaţilor cât şi a femeilor. Dar obiceiul nu este aşa; căci în privinţa femeilor aflăm rigurozitate multă în tratament, zicând Apostolul, că cel ce se lipeşte de o desfrânată un trup este (I Corinteni VI, 16), iar Ieremia că femeia de se va împreuna cu alt bărbat, să nu se mai întoarcă la soţul ei, ci spurcându-se să se spurce (Ieremia III, 1); şi iarăşi: Cel ce ţine adulteră, este fără de minte şi nelegiuit (Pilde XVIII, 23); iar obiceiul orânduieşte că atât bărbaţii adulteri, cât şi cei ce trăiesc în desfrâu, să se reţină de la femei; încât ceea ce trăieşte împreună cu un bărbat lăsat, nu ştiu de poate fi numită adulteră; deoarece aici vina atinge pe ceea ce a lăsat pe bărbat, din care cauză s-a depărtat de căsătorie; căci sau bătută fiind şi nesuferind bătăile, trebuia să rabde mai vârtos, decât să se despartă de soţ; sau nesuferind paguba de averi, nici această pricină nu este vrednică de luat în seamă; iar dacă bărbatul acela ar vieţui în desfrâu, în privinţa aceasta nu avem în obiceiul bisericesc această observaţie. Ci chiar de bărbatul necredincios nu s-a orânduit ca femeia să se despartă, ci trebuie să rabde din cauză că nu ştie care va fi sfârşitul. Căci ce ştii femeie, dar dacă-ţi vei mântui bărbatul? (I Corinteni VII, 6). Drept aceea, care a lăsat pe soţul său şi s-a dus la altul, este adulteră; iar cel părăsit este de iertat, şi nici ceea ce vieţuieşte laolaltă cu unul ca acesta nu se osândeşte. Însă dacă bărbatul, despărţindu-se de soţie ar merge la alta, atât el este adulter, fiindcă o face pe dânsa să fie adulteră, cât şi ceea ce vieţuieşte împreună cu dânsul este adulteră, fiindcă a atras la ea bărbat străin” (can. 9, Epistola 188)[89].

Acest canon al Sfântului Vasile cel Mare a fost citat şi de Sfinţii Părinţi ai Sinodului Trulan, care prin canonul 87 au precizat că: „Aceea care şi-a părăsit bărbatul şi se duce după altul este adulteră…”[90], divorţul fără motiv fiind asimilat cu adulterul dacă cel ce are iniţiativa divorţului convieţuieşte sau chiar se căsătoreşte cu o altă persoană. La fel, canonul 48 apostolic stipulează: „Dacă vreun laic, alungându-şi pe soţia sa, ar lua pe alta sau pe una părăsită de altul, să se afurisească”, astfel, combătându-se abandonul soţiilor fără motiv şi căsătoriile quasimatrimoniale cu alte femei libere sau nedivorţate, aceştia fiind canonisiţi cu pedeapsa afurisirii sau a excomunicării[91]. Sinodul local de la Cartagina din 407 a emis regula conform căreia: „S-a hotărât ca, potrivit învăţăturii evanghelice şi apostolice, nici cel lăsat de soţie, nici cea părăsită de bărbat să nu se împreune cu altcineva, ci ori să rămână aşa ori să se împace; ceea ce dacă vor dispreţui, să fie supuşi la penitenţă; în privinţa acestei chestiuni, trebuie să se ceară emiterea unei legi împărăteşti” (can. 102)[92]. Dar, aşa cum reiese şi din canonul 9, Sfântul Vasile cel Mare, răspunzând lui Amfilohiu din Iconium asupra unui fapt concret, păstrând nealterată învăţătura biblică despre indisolubilitatea căsătoriei şi desfacerea ei (Matei V, 32; XIX, 3-9), arată că în virtutea egalităţii bărbatului cu femeia în căsătoriei, fiecare dintre aceştia este îndreptăţit să ceară divorţul în situaţia dovedită de desfrâu, infidelitatea soţului fiind identică cu infidelitatea soţiei (Marcu X, 11-13). Cu toate acestea, putem constata că Sfântul Vasile tratează în mod diferit desfrâul bărbatului faţă de cel al femeii, precum şi indulgenţa faţă de bărbat, acestea putându-se explica printr-o cutumă prezentă în Biserica din Capadocia, care impunea bărbatului obligaţia să se separe de femeia adulteră, însă fără a se permite şi femeii abandonarea soţului[93].

Dar şi pentru faptul că Sfântul Vasile a luat în considerare aspectul individual al acestei probleme, constatăm unele contradicţii în text, poziţia sa fiind lipsită de fermitate, lipsind aici pedepsele canonice pentru adulter[94]. Indulgenţa vădită a Sfântului Vasile cel Mare faţă de bărbat, toleranţa din punct de vedere disciplinar faţă de astfel de uniri, nu pot legitima concepţia conform căreia Sfântul Vasile ar permite astfel de uniri. Ci dorind ca soţia legitimă să se întoarcă la soţul ei, marele Părinte capadocian o consideră pe aceasta vinovată pentru că a plecat de la el, manifestând în acelaşi timp o aparentă indulgenţă faţă de soţul care trăia deja cu o altă femeie[95]. Prin urmare, infidelitatea soţului este numită desfrâu, pe când cea a femeii este numită adulter. Totuşi, în finalul canonului, Sfântul Vasile cel Mare face menţiunea: „Însă dacă bărbatul, despărţindu-se de soţie ar merge la alta, atât el este adulter, fiindcă o face pe dânsa să fie adulteră…”, numindu-l astfel adulter pe bărbatul care-şi lasă soţia şi merge la alta, dar aceasta numai pentru că o face şi pe soţia sa legitimă să fie adulteră. În acelaşi timp, Sfântul Vasile a ezitat să numească adulteră pe femeia care trăieşte cu un bărbat părăsit de soţia sa, în concepţia iudaică şi greco-romană o astfel de femeie nefiind considerată adulteră[96], astfel, femeia „care a lăsat pe soţul său şi s-a dus la altul, este adulteră; iar cel părăsit este de iertat, şi nici ceea ce vieţuieşte laolaltă cu unul ca acesta nu se osândeşte”.

Deşi învăţătura Bisericii era că fiecare dintre soţi poate desface căsătoria pentru adulterul celuilalt soţ, totuşi, Sfântul Părinte constată în practică nerespectarea acesteia, păstrându-se vechiul obicei cu care Sfântul Părinte nu putea fi de acord[97], că numai bărbatul putea să divorţeze pentru adulterul soţiei, aceasta trebuind să tolereze adulterul soţului[98], continuându-se cu discriminarea între bărbat şi femeie şi cu privire la recăsătorirea acestora, în detrimentul femeii[99]. Această practică, adică diferenţa de tratament între bărbat şi femeie ca neechitabilă, statornicită şi în rândul creştinilor, se poate explica prin legislaţia romană din acea vreme prin care erau apărate numai drepturile soţului, soţia aflându-se sub puterea părintească a acestuia. În Biserică, infidelitatea conjugală era pedepsită, indiferent de cel ce săvârşise adulter, soţ sau soţie, dar pedeapsa era mai uşoară pentru infidelitatea soţului. Astfel, soţul infidel era acuzat de desfrâu, pe când soţia de adulter. O astfel de distincţie între desfrâu şi adulter, între gravitatea infidelităţii soţului şi cea a soţiei, precum şi aparenta indulgenţă faţă de bărbat, o întâlnim la Sfântul Vasile cel Mare şi în canonul 21: „Dacă un bărbat vieţuind împreună cu o femeie în căsătorie, apoi nemulţumindu-se cu nunta, ar cădea în desfrâu, pe unul ca acesta îl socotim desfrânat, şi mai mult îi prelungim epitimiile. Însă nu avem canon de a-l supune vinovăţiei adulterului, dacă păcatul se va comite cu cea liberă de nuntă, căci precum se spune, adultera spurcându-se se va spurca şi nu se va întoarce la bărbatul său (Ieremia III, 1), şi cel ce ţine adulteră este fără de minte şi nelegiuit (Pilde XVIII, 22); dimpotrivă cel ce a desfrânat nu se va opri de la împreună vieţuire cu soţia lui. Drept aceea femeia va primi pe bărbatul său, dacă el s-a întors de la desfrâu; iar bărbatul va îndepărta de la casa sa pe cea întinată; şi nu este uşor a se găsi motivul în privinţa acestora, dar obiceiul aşa s-a ţinut”[100]. Şi în acest canon, Părintele capadocian manifestă indulgenţă faţă de soţ, desfrâul acestuia nefiind numit adulter, iar infidelitatea lui nu este suficientă pentru ca soţia să se despartă de el. Pedepsele canonice pentru adulter şi desfrânare sunt diferite. Astfel, pentru adulter se stabileşte oprirea de la împărtăşirea cu Sfintele Taine timp de 15 ani: „Adulterul în cincisprezece ani nu se va împărtăşi de cele sfinte; şi cei cincisprezece ani i se vor împărţi lui astfel; În patru ani adică va fi tânguindu-se; iar în cinci ascultând; în patru proşternându-se; în doi împreună stând fără împărtăşire”[101] (can. 58), iar pentru desfrânare numai 7 ani: „Desfrânatul şapte ani nu se va împărtăşi de cele sfinte: doi tânguindu-se, şi doi ascultând; şi doi proşternându-se, şi un an va sta numai împreună; iar în al optulea se va primi la împărtăşire”[102] (can. 59), în acelaşi timp arătându-se că „desfrânarea nu e nuntă şi nici chiar început de nuntă”[103]. Deşi adulterul şi desfrânarea se canonisesc diferit, totuşi, indulgenţa Sfântului Vasile faţă de bărbat continuă prin canonisirea adulterului acestuia ca desfrânarea. În canonul 77, deşi „cel ce lasă pe femeia ceea ce s-a împreunat legiuit cu dânsul şi aduce pe alta, se supune, după hotărârea Domnului, pedepsei adulterului”, totuşi, unul ca acesta se va canonisi astfel: „un an să se tânguiască, doi să asculte, trei să se proştearnă, iar în al şaptelea să stea împreună cu credincioşii, şi aşa se vor învrednici de proaducere de se vor pocăi cu lacrimi”[104]. Aşadar, adulterul bărbatului se pedepseşte ca şi desfrânarea numai cu 7 ani[105] , iar bărbatul părăsit neîntemeiat de soţia lui va fi iertat şi primit spre „a se împărtăşi cu Biserica”[106] (can. 35). Aceasta se poate explica prin faptul că în canonul 77, spre deosebire de canonul 58 în care se arată în mod expres canonisirea adulterului, Sfântul Vasile se referă numai la o normă mai veche „şi s-a canonisit de părinţii noştri”, deşi potrivit „hotărârii Domnului” (Matei XIX, 19), adulterul este pedepsit cu 15 ani oprire de la cele sfinte[107].

Cert este faptul că, din cauza tradiţiei încetăţenite, contrară învăţăturii creştine, precum şi din dorinţa Sfântului Părinte de a rezolva anumite cazuri individuale, adesea apare neconcretizat principiul egalităţii dintre bărbat şi femeie, manifestând indulgenţă faţă de infidelitatea soţului. Sfântul Vasile cunoştea acest fapt, de aceea justifică situaţia, arătând că spre deosebire de „hotărârea Domnului” cu privire la egalitatea soţilor (can. 9), tradiţia existentă şi în comunităţile creştine prezintă numeroase distincţii, discriminându-le pe femei (can. 21) şi fiind greu „a se găsi motivul în privinţa acestora, dar obiceiul aşa s-a ţinut”.

Aşadar, Sfântul Vasile cel Mare, prin prescripţiile sale canonice, a dorit promovarea vieţii de familie şi a condamnat infidelitatea soţilor. Astfel, dacă „desfrânarea nu e nuntă şi nici chiar început de nuntă”, cei ce trăiesc în desfrânare mai bine este să se despartă (can. 26).

La începutul secolului al IV-lea, sinodul de la Elvira, prin canonul 9, păstra aceeaşi discriminare între soţi, interzicând soţiei înşelate de soţul său adulter să se poată recăsători, iar încălcând această reglementare canonică, femeii i se interzicea primirea Sfintei Euharistii până la moartea primului soţ sau cel puţin dacă acesta suferea de o boală gravă[108]. Aşa cum remarcă şi V. J. Pospishil, precum şi marele canonist Pierre L’Huillier, canonul sinodului de la Elvira, fără a combate tradiţia vremii, omite să arate şi contrariul, cazul bărbatului înşelat de soţia sa, aceasta nefiind întâmplătoare[109]. Prin faptul că Părinţii de la Elvira fac menţiune şi de pedeapsa încălcării normei de femeia înşelată, aceasta recăsătorindu-se, pune în evidenţă posibilitatea nerespectării stricte a acestei norme, aplicându-se principiul iconomiei, însă cum remarca şi Origen[110], iconomia aplicată de unii conducători bisericeşti depăşea limitele impuse de Sfânta Scriptură (Matei XIV, 23), în acelaşi timp poziţia acestora fiind justificată de problemele juridice ale vremii[111].

Însă, în această vreme de frământări, nu numai Sfântul Vasile cel Mare s-a referit l-a adulter (can. 58) şi la desfrânare (can. 59), canonisindu-le în mod diferit, dar şi fratele său, Sfântul Grigorie de Nyssa, în canonul 4, face distincţie[112] între adulter şi desfrânare: „Iar deosebirea păcatelor ce se comit din poftă şi din voluptate este aceasta: unul adică se numeşte adulter, şi celălalt desfrânare. Unora dintre cei scrupuloşi, însă, le-a plăcut să socotească şi desfrânarea la păcatul adulterului…”[113]. Prin acest canon, Sfântul Grigorie face distincţie între adulter, care derivă din pofta sexuală (concupiscentia) şi desfrânare (fornicatio), care derivă din voluptate, încadrând în gravitatea adulterului şi relaţiile sexuale cu animale şi cu copii, prin unele ca acestea violându-se firea. Şi epitimiile sunt diferite, cea pentru adulter fiind dublă faţă de cea pentru desfrânare.

Sfântul Grigorie de Nazianz, ca şi Sfântul Ioan Gură de Aur, susţine egalitatea soţilor în căsătorie, unitatea şi indisolubilitatea căsătoriei, combătând obiceiurile capadociene nedrepte pentru femei, îngăduind desfacerea căsătoriei pentru adulter[114].

Având în vedere scopul căsătoriei, precum şi delictul grav al adulterului, Biserica a admis şi alte motive de divorţ, menţionate de legislaţia greco-romană, cauze de divorţ care presupun adulterul şi care distrug scopul şi principiul legăturii conjugale între soţi. Astfel, pe lângă adulterul dovedit, mai sunt considerate motive de divorţ şi împrejurările care însoţesc adulterul şi menţionate de canonistul Nicodim Milaş[115], cum ar fi cursele care periclitează viaţa, îndreptate contra existenţei căsătoriei, de un soţ contra celuilalt soţ, partea nevinovată având dreptul să ceară divorţul. Soţul are dreptul să divorţeze atunci când: a) soţia este vinovată de avort intenţionat, prin aceasta împiedicându-se scopul căsătoriei, naşterea de prunci; b) cu intenţia de a păcătui, asistă la ospeţele bărbaţilor străini; c) când fără motive întemeiate şi fără consimţământul soţului petrece noaptea în case străine; d) fără voia soţului vizitează locuri de petreceri indecente. Soţia are dreptul de a divorţa atunci când: a) bărbatul încearcă s-o dezonoreze faţă de alţi bărbaţi; b) o acuză public şi pe nedrept de adulter; c) are relaţii nepermise în public sau în ascuns, în casa sa sau în alta cu o altă femeie (Nomocanonul IX, 25, XIII, 4, 10; Sintagma Ateniană I, 193, 295, 312)[116].

Referitor la clerici, unii ca aceştia erau pedepsiţi aspru pentru căderea în adulter, fiind caterisiţi chiar dacă erau dovediţi după intrarea în cler (can. 25 apostolic)[117]. Cu privire la soţiile lor, aceştia trebuiau să divorţeze de soţiile care au săvârşit adulter, altfel, ei încetând de a mai fi clerici (can. 8 Neocezereea; 21, 62 Ioan Postnicul). Astfel, „nu poate intra în preoţie, cel ce, a cărui soţie este adulteră, precum spune canonul al 8-lea de la Neocezareea. Se dispune ca femeia care s-a făcut adulteră după hirotonia soţului să se demită, sau dânsul să înceteze de la preoţie” (can. 21 Ioan Postnicul)[118], urmând ca în canonul 62 să fie prevăzută şi o pedeapsă pentru soţia adulteră a preotului sau a diaconului, aceasta fiind pedepsită cu trei ani, „mâncând uscat după al nouălea ceas din zi, şi făcând în fiecare zi 300 de metanii”. Sfântul Ioan Postnicul justifică această pedeapsă, mai grea decât a celorlalte femei adultere, prin faptul că păcatul lor îi ucide pe bărbaţii lor, fiind cauza caterisirii lor. Dacă soţii doresc păstrarea soţiilor lor, fiind pătaţi şi ei de păcatul acestora ca unii ce sunt un singur trup prin căsătorie, atunci se vor caterisi, iar dacă doresc păstrarea preoţiei vor trebui să se despartă de soţiile lor încă înainte de a se împreuna cu ele după adulter, aşa cum prevede şi canonul 8 al sinodului de la Neocezareea[119].

În vechile legiuiri româneşti, adulterul era privit ca un motiv serios de divorţ atât pentru femeie, cât şi pentru bărbat, în virtutea principiului creştin al egalităţii dintre soţi. De fapt, majoritatea motivelor canonice de divorţ se regăseau, cu unele diferenţe şi în legiuirile civile. Astfel, „preacurvia”, aşa cum era numit adulterul în Pravila lui Matei Basarab, era primul motiv de divorţ, soţul care-şi prindea soţia săvârşind adulter, putea să ia el însuşi măsuri împotriva ei, dar şi a celui cu care a păcătuit, gonind-o din casa sa[120]. Aceasta era valabil şi pentru soţul dovedit de infidelitate. Dacă soţia a săvârşit adulter cu voia soţului, acesta nu mai poate cere divorţul fiind un om lipsit de demnitate (I Corinteni VI, 13).

Atât vechiul Cod civil românesc prevedea prin art. 211, ca motiv de divorţ, adulterul: „Bărbatul sau femeia poate cere despărţenia pentru cauză de adulter”, cât şi astăzi, adulterul constituie motiv de divorţ în practica judiciară[121], fără să mai fie incriminat de Codul penal.

5. Căsătoriile extraordinare şi recăsătorirea soţilor în doctrina canonică ortodoxă

Dacă în dreptul familiei din România numărul căsătoriilor pe care o persoană are dreptul să le încheie nu este reglementat, Biserica Ortodoxă îngăduie cu pogorământ trei căsătorii religioase cu respectarea condiţiilor canonice.

Căsătoria a doua. O astfel de căsătorie nu este permisă pentru cei divorţaţi a căror soţie sau soţ se află în viaţă, dar nici nunta unei persoane divorţate cu una necăsătorită[122], făcându-se în acelaşi timp distincţie între starea celor divorţaţi şi cea a văduvilor. Mântuitorul Hristos afirmă: „Oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare, şi se va însura cu alta, săvârşeşte adulter; şi cine s-a însurat cu cea lăsată săvârşeşte adulter (Matei XIX, 9; Marcu X, 11-12). Prin urmare, adulterul este singurul motiv de divorţ acceptat de Mântuitorul, dând posibilitatea celui a cărei iubire a fost trădată să divorţeze, însă nu şi obligaţia de a divorţa, căci „harul căsătoriei este acceptat şi trăit de om în mod liber, dar poate fi şi respins prin păcatul faţă de instituţia sacră a căsătoriei”[123]. Cu privire la cei văduvi, Sfântul Apostol Pavel le recomandă acestora rămânerea în starea văduviei, în acelaşi timp manifestând toleranţă pentru a doua căsătorie, aceasta fiind mai potrivită decât căderea în desfrânare: „Celor necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca mine. Dar dacă nu se pot înfrâna, să se căsătorească. Fiindcă mai bine este să se căsătorească decât să ardă” (I Corinteni VII, 8-9). Această permisiune a Apostolului se întemeiază pe faptul că „femeia măritată este legată prin lege de bărbatul ei atâta timp cât el trăieşte; dar dacă i-a murit bărbatul, este dezlegată de legea bărbatului (de actul juridic matrimonial, n.n.). Prin urmare, ea se va numi adulteră dacă va fi cu alt bărbat în timp ce bărbatul ei trăieşte; dar dacă i-a murit bărbatul, este liberă faţă de lege, aşa încât ea să nu fie adulteră dacă ia un alt bărbat” (Romani VII, 2-3), văduvele putându-se recăsători mai cu seamă dacă tinere fiind nu au dat naştere la prunci: „Aşadar, eu vreau ca văduvele tinere să se mărite, să aibă copii, să-şi vadă de casă şi să nu-i dea potrivnicului nici un prilej de ocară” (I Timotei V, 14).

Dacă prima căsătorie este recomandată de Părinţii Bisericii, căsătoria a doua a fost privită încă de la originile creştinismului defavorabil, fiind considerată lipsă de înfrânare[124], acceptată ca indulgenţă faţă de slăbiciunea omenească[125]. Tertulian în lucrarea sa De monogamia sau în Ad uxorem, precum şi Origen consideră că cei ce se căsătoresc de mai multe ori nu pot moşteni împărăţia cerului[126]. Sfântul Ioan Gură de Aur, interpretând învăţătura paulină, afirmă că este de preferat văduvia decât a doua căsătorie a celui văduv, invocând aici fericirea de care vorbeşte Apostolul neamurilor, dar şi legea căsătoriei celei dintâi care nu încetează odată cu moartea unuia dintre soţi[127], a doua căsătorie deşi este îngăduită, totuşi se recomandă a nu se încheia: „Deci ştiind toate acestea, să ne silim să fim mulţumiţi cu prima căsătorie, şi dacă avem de gând să facem o a doua, să o facem într-o formă şi într-un chip cinstit, după legile Domnului”[128].

Permiţându-se creştinilor să se recăsătorească cu anumite limite, se arată că Biserica nu poate consimţi la neînfrânarea văduvei[129], impunând unele dispoziţii canonice în acest sens: a) cel ce doreşte să se recăsătorească a doua oară trebuie să facă penitenţă (can. 3 VI ec.; 1 Laodiceea; 4, 12, 87 Vasile cel Mare): „Am hotărât potrivit canonului bisericesc, ca celor care liber şi legiuit s-au împreunat prin nunta a doua, şi nu s-au căsătorit clandestin, după ce a trecut un timp scurt, pe care l-au petrecut în rugăciuni şi posturi, după iertare trebuie să li se dea împărtăşirea” (can. 1 Laodiceea)[130]; b) celor ce se căsătoresc a doua oară li se administrează a doua nuntă, rânduială ce diferă de prima cununie prin caracterul ei penitenţial, fiind mai simplă şi cei doi nu sunt încununaţi[131] (can. 2 Nichifor Mărturisitorul); c) preotul nu trebuie să participe la petrecerea celor căsătoriţi a doua oară: „Presbiterul să nu mănânce la nunţile celor căsătoriţi a doua oară, deoarece nunta a doua cere penitenţă; cine va fi acel presbiter, care prin participarea sa la ospătare aprobă aceste nunţi?” (can. 7 Neocezareea)[132]; d) cei ce se căsătoresc a doua oară nu pot candida la preoţie: „Canonul a oprit cu desăvârşire de la slujire pe cei ce s-au căsătorit de două ori” (can. 12 Vasile cel Mare)[133]. Prin urmare, aşa cum se menţionează şi în canonul 3 Trulan, cei ce s-au căsătorit de două ori după Sfânta Taină a Botezului sau au trăit în concubinaj nu pot fi clerici (can. 17, 18 apostolic; 26 Trulan; 12, 27 Vasile cel Mare), iar căsătoria după hirotonie este oprită (can. 5, 26, 51 apostolic; 14 IV ec.; 3, 6, 13, 21, 30 Trulan; 10 Ancira; 1 Neocezareea; 16 Cartagina; 69 Vasile cel Mare).

Căsătoria a treia. Fiind împotriva căsătoriei a doua, Biserica s-a pronunţat şi contra celei de-a treia căsătorii. Căsătoria a treia a fost privită ca necurăţie, dar totuşi de preferat decât desfrânarea, a patra căsătorie fiind poligamie şi oprită de Biserică (can. 4, 50, 80 Vasile cel Mare). Spre deosebire de a doua căsătorie, pentru căsătoria a treia Biserica manifestă o severitate şi mai mare[134], Sfântul Vasile cel Mare afirmând în canonul 4 că cei ce depăşesc limitele căsătoriei a doua „nu mai sunt vrednici să se numească cu numirea de bărbat sau de soţie”[135] (Ioan IV, 18), a treia căsătorie fiind numită în acelaşi canon „poligamie, ba mai curând desfrânare, ce se pedepseşte”. Astfel, după doctrina canonică a Sfântului Vasile cel Mare numai prima căsătorie este privită ca o adevărată unire a bărbatului cu femeia, căsătoria a doua fiind tolerată de Biserică numai ca o indulgenţă faţă de slăbiciunea omenească. În canoanele 50 şi 80, Părintele capadocian face referinţă şi la cei care se căsătoresc a treia şi a patra oară, arătând că pentru a treia căsătorie nu este lege (can. 50), fiind întinăciuni ale Bisericii. Dacă pentru a doua căsătorie sinodul de la Laodiceea a fixat o epitimie de un an sau doi (can. 1), Sfântul Vasile cel Mare a prescris pentru cei ce încheie a treia căsătorie, din diferite motive, o epitimie de cinci ani. Prin canonul 80, căsătoria a patra este considerată un păcat mai mare decât desfrâul şi ca o faptă animalică, ceea ce Sfântul Părinte nu afirmase şi despre căsătoria a treia, considerând că una ca aceasta din urmă nu trebuie supusă osândirilor publice „ca pe unele ce sunt mai tolerabile decât desfrâul deschis” (can. 50).

Deşi căsătoria a treia nu era admisă de nici un canon, Sfântul Vasile o permite totuşi cu o epitimie de cinci ani (can. 4) şi fără a se supune pedepselor bisericeşti publice (can. 50). Faptul acesta este explicabil, astfel de căsătorii încheindu-se frecvent în societatea greco-romană, iar Biserica a fost nevoită să le tolereze pentru a împiedica un „rău şi mai mare”, o astfel de căsătorie fiind în viziunea Sfântului Vasile mai de preferat decât desfrâul imoral, fiind de preferat ca cineva să trăiască în căsătoria a treia decât să ducă o viaţă desfrânată în afara căsătoriei cu diferite femei[136]. Învăţătura marelui Părinte capadocian era doctrina întregii Biserici.

În secolul al X-lea, împăratul Leon Filosoful († 912), încălcând dispoziţiile canonice ale Bisericii cu privire la căsătoria a patra, a dat naştere la interminabile discuţii privind acest subiect, exilându-l pe patriarhul Nicolae I care nu a acceptat căsătoria împăratului cu Zoe Carbonopsina în 905. Mai mult, un sinod din anul 908, format din adepţii împăratului, l-a caterisit pe patriarhul Nicolae I, alegând ca patriarh pe Eutimiu şi declarând căsătoria a patra a împăratului ca legală.

După moartea împăratului Leon, patriarhul Nicolae I a fost reabilitat de noul împărat Alexandru[137]. În aceste împrejurări tulburi, patriarhul Nicolae I a convocat un sinod la Constantinopol în 920 sub împăraţii Constantin VII şi Roman I, condamnând hotărârile sinodului din 908 şi emiţând un „Tomos Unionis”, de o reală importanţă în dreptul canonic, fiind actul de unire şi împăcare a Bisericii cu Statul[138]. Acest tomos a interzis căsătoria a patra, celui ce încheie o astfel de căsătorie interzicându-i-se orice comuniune cu Biserica, chiar intrarea în Biserică atâta vreme cât se află într-o astfel de unire ilegală, iar cu privire la a treia căsătorie, acest Tomos a înlăturat îndoielile cu privire la liceitatea acesteia[139], una ca aceasta fiind privită în general ca interzisă, acceptându-se numai unele excepţii, dispunându-se astfel[140]: a) cel ce are 40 de ani, n-are copii şi se căsătoreşte a treia oară, trebuie exclus de la împărtăşire cinci ani, fiind primit numai în Duminica Învierii în respect faţă de post şi faţă de timpul de pocăinţă; b) cel ce are 40 de ani şi are copii, nu i se îngăduie căsătoria a treia şi aceasta pentru grija ce trebuie să o acorde copiilor; c) cel ce are 30 de ani şi are copii din precedentele căsătorii, dacă se căsătoreşte a treia oară să nu participe la Euharistie timp de patru ani, iar după acest timp va fi împărtăşit numai în Duminica Învierii, la Adormirea Maicii Domnului şi la Sărbătoarea Naşterii Domnului; d) cel ce are 30 de ani şi fără copii, i se permite căsătoria a treia, dar cu penitenţa bisericească prescrisă; e) preotul care încalcă aceste dispoziţii, se supune unei pocăinţe bisericeşti de şapte ani, cum afirmă Balsamon. Deşi acest tomos a devenit lege de stat, hotărârile lui i-au nemulţumit pe unii care ţineau riguros la sfintele canoane. Prin urmare, în timpul împăraţilor Vasile II şi Constantin VIII şi a patriarhului Sisinius, în anul 997, au fost întărite hotărârile sinodului din 920 în chip solemn de marele sinod, ocazie cu care s-au mai adăugat încă patru canoane. Tomosul sinodului constantinopolitan din 920 a rămas în vigoare în Biserica Ortodoxă până astăzi, căsătoria a patra fiind interzisă, iar căsătoria a treia fiind permisă în cazuri excepţionale şi cu încuviinţarea episcopului competent.

Astăzi, în ceea ce priveşte recăsătorirea soţilor divorţaţi, practica bisericească tolerează căsătoria acestora cu alte persoane, precum şi recăsătorirea celor divorţaţi între ei. Canonistul Pierre L’Huillier menţionează că în conformitate cu norma bisericească, în sensul acriviei canonice, unirile matrimoniale ale persoanelor divorţate se prezintă astfel: a) Soţul separat de soţia sa pentru adulterul acesteia, poate să se recăsătorească, respectându-se dispoziţiile canonice. Astfel, soţul recăsătorit se supune epitimiei pentru căsătoria a doua, fiind privat de participarea la comuniunea euharistică. Este de recomandat, după legislaţia nomocanonică, reconcilierea soţilor divorţaţi care se concretizează prin „renovatio matrimonii”; b) Nu se permite soţiei divorţate pentru adulterul său să poată încheia o altă căsătorie, cel puţin cât fostul soţ este în viaţă. La fel, nici soţul divorţat pentru adulterul său nu are dreptul de a se recăsători şi aceasta în virtutea egalităţii de sex; c) În celelalte cazuri de divorţ „cum damno”, se permite recăsătorirea într-un termen de cinci ani; d) În cazul unui divorţ „bona gratia”, adică fără culpa soţilor, recăsătorirea este permisă în aceleaşi condiţii ca pentru partea nevinovată după un divorţ „cum damno”, cu excepţia cazului prevăzut de canonul 48 Trulan[141]. Şi vechea practică a Bisericii prevedea unele restricţii, precum[142]: a) oprirea pe baze scripturistice a căsătoriei soţului vinovat cu o altă persoană atâta vreme cât soţul nevinovat este în viaţă; b) oprirea soţului vinovat de a se căsători cu persoana care a cauzat divorţul; c) permisiunea soţului vinovat de a se recăsători, aceasta încă din vremea împăratului Justinian (sec. VI), dar numai după un timp de cinci ani de la divorţ; d) practica în baza unor prevederi civile, ca soţia divorţată să nu se poată recăsători decât după un an sau 10 luni după divorţ pentru evitarea neînţelegerilor în cazul unui copil născut în cea de-a doua căsătorie.

Divorţul bisericesc nu produce efecte restrictive cu privire la soţii divorţaţi care doresc să se recăsătorească. Atunci când o astfel de practică a fost interzisă prin legile civile din România (Decretul nr. 32 din 31 ianuarie 1954), nici Biserica nu a putut admite o astfel de practică. De aceea, cei ce se aflau într-o astfel de situaţie îşi reluau legătura conjugală fără ca acesta să aibă efecte juridice şi nici efecte harice, acestea încetând prin divorţul bisericesc, deşi unii slujitori bisericeşti au susţinut această teorie a reluării legăturii de taină prin simpla vieţuire împreună.

Decretul nr. 32/1954 fiind abrogat, astăzi se permite în România recăsătorirea soţilor divorţaţi după dreptul familiei, iar Biserica Ortodoxă tolerează astfel de căsătorii cu respectarea condiţiilor canonice.

6. Hirotonia – impediment absolut la căsătorie

În Noul Testament întâlnim pe unii dintre Sfinţii Apostoli ca fiind căsătoriţi, cum este Sfântul Apostol Petru, iar acest statut de căsătorit a fost considerat ca normal şi pentru urmaşii lor, fără să contravină cu înalta lor chemare la slujirea preoţească. Astfel, Sfântul Apostol Pavel, care nu fusese niciodată căsătorit[143], îi scrie ucenicului său Timotei pe care-l rânduise episcop în Efes: „Se cuvine, dar, ca episcopul să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei… bine chivernisind casa lui, având copii ascultători, cu toată bunăcuviinţa” (I Timotei III, 2-4). Primele norme canonice au condiţionat pe candidaţii la preoţie în cele trei trepte ale ei de instituire divină, ca aceştia să aibă o căsătorie în sens creştin, fără să fi avut o viaţă în desfrâu şi căsătoriţi de mai multe ori: „Cel care s-a legat cu două căsătorii după botez, sau care a luat concubină (ţiitoare), nu poate să fie episcop sau presbiter sau diacon, sau peste tot orice altceva din rândul clerului (din catalogul stării preoţeşti)” (can. 17 apostolic)[144]. Prin acest canon sunt interzise două căsătorii numai după Taina Sfântului Botez[145] pentru candidaţii la preoţie, precum şi însoţirea cu concubine, deşi până în secolele V-VI cei căsătoriţi puteau avea legal şi concubine. Dacă pentru laici căsătoria a doua este tolerată, pentru membrii clerului a doua căsătorie nu este permisă pentru că hirotonia antrenează promovarea concepţiei creştine a unicităţii căsătoriei în „Hristos şi în Biserică”[146], ea fiind impediment pentru intrarea în cler, iar hirotonia devine impediment pentru orice căsătorie. O astfel de căsătorie o vizează şi pe soţia preotului, căci: „Cel ce a luat în căsătorie văduvă, sau lepădată (alungată) sau desfrânată, sau sclavă, sau vreuna dintre cele de pe scenă (actriţă), nu poate să fie episcop sau presbiter sau diacon, sau peste tot orice din rândul clerului (din catalogul stării preoţeşti)” (can. 18 apostolic)[147], printr-o astfel de prevedere canonică urmărindu-se asigurarea moralităţii familiei preotului pentru ca acesta să-şi poată desfăşura în bune condiţii activitatea sa pastorală. Prin tradiţie, pe temelia normei Vechiului Testament cu privire la arhierei (Leviticul XXI, 10-14), aproape reprodusă şi în textul canonului 18 apostolic, iar nu prin vreo normă canonică, astăzi există rânduiala potrivit căreia un candidat la preoţie trebuie să se căsătorească numai cu o fecioară, deci cu o persoană a cărei stare morală nu este discutabilă.

Mai târziu, potrivit dispoziţiilor canonice, Biserica Ortodoxă a interzis căsătoria după primirea Sfintei Taine a Preoţiei în treptele ierarhice de diacon, preot şi episcop. Membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte de hirotonie şi anume înainte de hirotonia în treapta de diacon, putând să rămână şi celibatari după voinţa lor, căsătoria nefiind obligatorie. În unele canoane (can. 26 apost.; can. 6 VI ec.) se prevede chiar căsătoria înainte de primirea treptei de ipodiacon, extinzându-se rânduiala canonică şi la treptele de instituire bisericească. Pentru episcopi, s-a interzis căsătoria (can. 48 VI ec.), impunându-se starea civilă a celibatului (can. 12 VI ec.), pentru ca ulterior să fie impusă prin tradiţie starea monahală[148]. Astfel, Sinodul Trulan nu a interzis celibatarilor demnitatea episcopală, iar celor căsătoriţi li s-a permis ridicarea la rang de episcop, dar cu condiţia separării de soţie prin consimţământ mutual, urmând ca ea să intre într-o mănăstire cât mai îndepărtată şi să fie întreţinută de episcop (can. 48 Trulan). Astăzi, se mai practică foarte rar divorţul prin consens mutual pentru alegerea în treapta de episcop, practica generală în Ortodoxie este de a fi aleşi episcopii dintre preoţii celibatari, văduvi sau monahi. Revenirea la vechea practică bisericească de a fi aleşi pentru episcopat şi cei căsătoriţi depinde numai de decizia unui Sinod ecumenic al Bisericii Ortodoxe[149].

Aşadar, în Biserica veche atât diaconii şi preoţii, cât şi episcopii aveau libertatea de a se căsători sau nu, dar şi libertatea de a alege între căsătoria înainte sau după hirotonie. Această libertate deplină se întemeia pe rânduiala lăsată de Sfinţii Apostoli, prin care clericii dispuneau asupra stării lor civile care li se părea mai potrivită. Singura restricţie în această privinţă era cea referitoare la monogamie, care trebuia să fie respectată, în raport cu bigamia care se practica legal după legile romane şi mozaice, putându-se avea pe lângă soţie şi o concubină[150]. Cu timpul s-a impus pe cale de obicei rânduiala potrivit căreia clericii trebuiau să se căsătorească numai înainte de hirotonie, dar fără să fie luate măsuri pentru oprirea celor care încă se mai căsătoreau şi după primirea hirotoniei. Prima normă canonică, prin care s-a impus căsătoria numai înainte de hirotonie, a fost canonul 26 apostolic, care permite căsătoria după intrarea în cler numai citeţilor şi cântăreţilor[151]: „Dintre cei care au intrat în cler neînsuraţi, orânduim că se pot căsători numai citeţii şi psalţii (cântăreţii), care vor”[152]. Deşi interzice căsătoria după hirotonie, canonul nu prevede pedepse pentru cei ce ar încălca această rânduială, pentru că astfel de pedepse nu au un temei justificabil. Până la intrarea în vigoare a rânduielii statornicite de canonul 26 apostolic, clericii erau liberi să se căsătorească şi după hirotonie, ei având posibilitatea de a alege starea lor civilă de căsătoriţi sau celibatari, fără a confunda aici starea celibatară cu cea monahală care încă nu fusese recunoscută instituţional de Biserică[153].

Sinodul local de la Ancira (314), prin canonul 10, permite căsătoria diaconilor după hirotonie, dacă aceştia au mărturisit înainte dorinţa de a se căsători[154], iar pentru cei ce ar încălca această rânduială şi se căsătoresc, ei fiind rânduiţi pentru a rămâne celibatari, canonul dispune încetarea din diaconie: „Toţi cei ce sunt puşi diaconi, dacă, chiar la punerea lor au mărturisit şi au zis că trebuie să se însoare, fiindcă nu pot rămâne aşa, aceştia însurându-se după aceasta să rămână în slujbă pentru că li s-a dat lor voie de către episcop. Dacă însă oarecare, tăcând şi primindu-se la hirotonie cu condiţia să rămână aşa, dar dacă după aceea s-au însurat, să înceteze din diaconie”[155]. Această rânduială bisericească a fost mai târziu formal interzisă prin legea 123 de împăratul Justinian[156]. Totuşi, canonistul Zonara (sec. al XII-lea), comentând dispoziţia canonului 26 apostolic, face menţiunea că în vremea sa era încă în uz practica rânduită de canonul 10 Ancira, însă extinsă şi pentru preoţi şi ipodiaconi, adică aceştia erau întrebaţi înainte de hirotonie sau hirotesie dacă doreau să se căsătorească, iar dacă îşi manifestau această dorinţă erau îndrumaţi să se căsătorească înainte de hirotonie, altfel erau caterisiţi[157].

Ulterior, canonul 6 al Sinodului VI ecumenic, reproducând canonul 26 apostolic, a interzis căsătoria după hirotonie pentru ipodiaconi, diaconi şi preoţi, putându-se căsători numai înainte de hirotonie sau hirotesie, prevăzându-se pentru încălcarea normei canonice pedeapsa caterisirii[158]. De fapt, se poate constata din practica bisericească faptul că hirotonia nu constituie un impediment de natură dogmatică la căsătorie, ci un impediment de natură morală, de disciplină pastorală, pe când interdicţia de a se căsători de mai multe ori şi nu cu o văduvă sau divorţată se fundamentează pe respectarea absolutei monogamii a clerului pentru urmarea învăţăturii Sfintei Scripturi[159].

La Congresul panortodox de la Constantinopol din 1923 s-a hotărât îngăduinţa căsătoriei a doua pentru diaconii şi preoţii văduvi prin deces, ca o măsură ce nu este împotriva învăţăturii evanghelice, sinoadele locale putând aproba o astfel de căsătorie la propunerea episcopului competent[160]. Această hotărâre a fost însuşită de Bisericile locale. Sinodul Patriarhiei Ecumenice şi-a însuşit această hotărâre în şedinţa din 23 iulie 1923. Biserica Ortodoxă Română, fiind preocupată de această problemă, a hotărât în şedinţa Sfântului Sinod din 12 martie 1936, următoarele: "Chestiunea recăsătoririi preoţilor se rezervă pentru viitorul Sinod Ecumenic"[161], dar această problemă fiind reluată în 1952, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a dispus lăsarea acestei probleme pe seama fiecărui episcop, spre a se rezolva de la caz la caz, prin respectarea canoanelor şi hotărârilor ecumenice şi prin aplicarea iconomiei bisericeşti[162].

Dar, dacă disciplina bisericească a interzis căsătoria după hirotonie şi ca episcopii să nu fie căsătoriţi, totuşi căsătoria nu devine o stare inferioară, ea rămâne o taină a Bisericii binecuvântată de Dumnezeu. În acest sens, Sinodul Trulan a hotărât că „…dacă cineva lucrând (procedând) împotriva canoanelor apostolice, ar îndrăzni să lipsească de legătură şi însoţire cu femeie legiuită, pe careva dintre cei sfinţiţi (clerici) – zicem adică, dintre presbiteri sau diaconi sau ipodiaconi, - să se caterisească. Aşijderea şi dacă vreun presbiter sau diacon alungă pe soţia sa sub cuvânt (pretext) de evlavie, să se afurisească, iar stăruind (persistând), să se caterisească” (can. 13 Trulan)[163].

Menţionăm aici că, spre deosebire de practica Bisericii Ortodoxe, în Biserica Romano-Catolică este în uz practicarea celibatului obligatoriu pentru episcopi şi preoţi, diaconii putând fi căsătoriţi dacă rămân diaconi permanenţi[164]. Celibatul clerical în Catolicismul Roman este o problemă de actualitate dacă avem în vedere implicaţiile pe care acesta le are în viaţa practică bisericească, morală şi socială[165]. În primele trei secole nu a existat o lege care să-i oblige pe preoţi să păstreze celibatul[166], autorii acestor secole neafirmând obligativitatea celibatului. Începând cu secolul al IV-lea, sub influenţa rigorismului şi a practicilor religioase specifice popoarelor barbare care cotropiseră Imperiul Roman de Apus, s-a practicat celibatul clerului, impus pozitiv prin canonul 33 al Sinodului de la Elvira (300-305): „Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio abstinere se a coniugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit ab honore clericatus exterminetur”[167], această lege aplicându-se iniţial numai în Spania, ulterior în tot Occidentul. Obligativitatea celibatului clerului a fost combătută de Sinodul I ecumenic de la Niceea (325), iar Sinodul Trulan (691-692) a respins celibatul clerului (can. 13 VI ec.), admiţând în schimb numai celibatul episcopilor (can. 12 VI ec.) şi constatând practica necanonică din Biserica Apusului împotriva prevederilor canonului 5 apostolic şi a altor canoane precum 3, 4, 33 ale Sinodului de la Cartagina.

Practica celibatului a devenit regulă generală obligatorie în Biserica Apusului după Schisma cea mare din 1054, atunci când papa Grigorie al VI-lea l-a impus prin Epistola a III-a din anul 1074. Dacă în secolul al X-lea disciplina celibatului a fost adesea încălcată[168], în secolul al XI-lea celibatul preoţilor a fost restaurat, susţinut fiind de numeroşi papi precum Leon al IX-lea, Grigorie al VII-lea, Urban al II-lea şi Calist al II-lea. Totuşi, în Biserica Occidentului căsătoria unui preot n-a fost declarată nulă, novelele împăratului Justinian, care pronunţau nulitatea unei astfel de căsătorii, nefiind primite în Biserica latină[169], în schimb căsătoria încheiată de un preot in sacris era declarată nulă, această hotărâre aparţinând Conciliului III Lateran (1139), promulgată de papa Inocenţiu al II-lea. În secolele al XIV-lea şi al XV-lea, legea celibatului a fost încălcată[170], fiind atacată în secolul al XVI-lea de protestantism şi determinând Conciliul Tridentin să confirme celibatul prin canonul 9 al sesiunii a XXIV-a, De matrimonio, dar cu o oarecare ezitare, hirotonia fiind un impediment dirimant[171].

În ultimele decenii, celibatul preoţilor a creat numeroase dispute, fiind din ce în ce mai contestat în sânul Catolicismului occidental[172]. Cu toate acestea papa Paul al VI-lea l-a apărat cu toate puterile la Conciliul II Vatican, a IV-a sesiune (11 octombrie 1965), afirmând că va păstra „vechea lege, sfântă şi providenţială a celibatului bisericesc”, hotărându-se ca în mod excepţional să se permită diaconilor starea civilă a căsătoriei. Poziţia papei Paul al VI-lea se găseşte în Enciclica Sacerdotalis celibatus, menţionând aici raţiunile păstrării legii celibatului ca lege sfântă a cărei valoare sporeşte cu trecerea vremii.

Astăzi, putem afirma că problema celibatului clerului catolic tinde să se acutizeze[173], ţinând seama de reacţiile împotriva lui chiar din interiorul Bisericii Romano-Catolice (clerici, credincioşi, mass-media), în numeroase ţări catolice luându-se poziţie faţă de obligativitatea celibatului (ex. Ţările de Jos[174]; Brazilia etc.). În Brazilia, ţară în care se află cea mai mare parte a membrilor Bisericii Romano-Catolice, celibatul a fost vehement contestat. Mgr. Angelico Sandalo Bernardino, responsabilul sectorului Vocaţiilor al Conferinţei naţionale a episcopilor brazilieni, s-a pronunţat în favoarea ridicării celibatului preoţilor în cotidianul „O Globo”, având în vedere numeroasele scandaluri sexuale în care au fost implicaţi preoţii catolici. Mgr. Paolo Evaristo de Arns, arhiepiscopul emerit de Sao Paolo, a declarat: „Numeroase persoane au nevoie de ajutorul unei femei. Pentru aceasta eu cred că celibatul ar trebui să fie o opţiune, iar nu o obligaţie”[175]. Fiind conştient de situaţia din vremea sa, Mgr. de Arns (1973-1996), cunoscut pentru divergenţele avute cu Vaticanul, s-a arătat sceptic cu privire la vreo schimbare legală a celibatului în vremea papei Ioan Paul al II-lea, declarând: „Cu acest papă (Ioan Paul al II-lea, n.n.) noi ştim că nu vor avea loc schimbări. El a interzis dezbaterea pe această problemă. Noi trebuie să aşteptăm viitorul papă”[176]. Papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005), într-un discurs adresat episcopilor canadieni la data de 26 septembrie 1999, a susţinut celibatul preoţilor, arătând că această stare civilă a preoţilor este unul din semnele care diferenţiază preoţia de vocaţiile laice, iar la începutul activităţii sale ca papă a afirmat că „inima preotului trebuie să fie liberă” pentru a fi disponibil celorlalţi[177].

Nu numai în Ţările de Jos şi în Brazilia au existat luări de poziţie împotriva celibatului, dar şi Asociaţia franceză „Plein Jour” se întreabă: „Cum Biserica actuală poate propovădui Iubirea câtă vreme ea impune reguli slujitorilor săi precum supunerea şi celibatul?”[178], adresând în acelaşi timp numeroase scrisori ierarhiei catolice franceze, condamnând familiile clandestine ale preoţilor apărute din cauza celibatului. Unele din aceste scrisori sunt: Lettre à Mgr. de Berranger (mai 1998) ; Lettre aux évêques de France (iunie 1998) sau Lettre aux évêques de France (noiembrie 2000)[179].

Astfel, în contextul actual al Bisericii Romane avansăm teza posibilităţii alegerii[180], pentru candidaţii la preoţie, între căsătorie şi celibat şi în acelaşi timp examinându-se cu atenţie în ce măsură comunitatea locală acceptă un preot căsătorit[181]. Menţinerea stării civile a celibatului în Catolicismul de rit latin nu este decât o urmare a centralismului roman de dominaţie, prin care preoţii sunt cu uşurinţă trimişi dintr-o parohie în alta, ignorându-se faptul că preotul catolic nu este un soldat roman într-o continuă luptă spre cucerirea de noi spaţii geografice, ci el trebuie să cucerească spaţii spirituale. Considerăm că problema celibatului catolic este de actualitate şi rămâne în studiu.

Aşadar, hirotonia este un impediment la cununie, dar nu este privită şi în dreptul familiei din România ca un impediment şi la căsătoria civilă, legislaţia de stat permiţând cu uşurinţă căsătoria a doua a preoţilor, după cum se admite şi căsătoria monahilor.

[1] Paul EVDOCHIMOV, Sacrement de l’amour. Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris, 1980, p. 255.

[2] În mod neaşteptat, unii dintre preoţii Bisericii noastre se străduiesc să găsească unele argumente, bineînţeles străine de tradiţia bisericească ortodoxă, dar şi de doctrina juridică din România, pentru a justifica starea în care se află, dorind chiar „promovarea” disciplinei bisericeşti, deşi se află în totală neconcordanţă faţă de ea. Oare sunt capabili pentru aceasta? Ţin să precizez că argumentul „neconsumării primei căsătorii”, invocat de unii, nu poate fi acceptat, nici din perspectivă canonică ortodoxă, nici juridică (nu intrăm aici în detalii privind condiţiile, impedimentele la căsătorie şi motivele canonice de divorţ), acest argument fiind valid în Biserica Romano-Catolică unde desfacerea unei căsătorii neconsumate este o consecinţă firească a concepţiei romano-catolice despre dreptul perpetuu şi exclusiv reciproc al soţilor asupra corpului, considerând că încheierea validă a căsătoriei are ca prim scop consumarea acesteia, adică unirea fizică în actul conjugal. Acestui drept perpetuu şi exclusiv asupra corpului celuilalt soţ, drept întemeiat pe consimţământul mutual, i se acordă o importanţă deosebită în Biserica Romano-Catolică, considerându-se că prin el sunt susţinute cele două proprietăţi ale căsătoriei, unitatea şi indisolubilitatea, dar întotdeauna existând prezumţia consumării căsătoriei, deşi această prezumţie cedează în faţa probei contrare (can. 1061 §2). În Catolicismul Roman, căsătoria încheiată valid (ratum) chiar dacă este încă neconsumată este un adevărat sacrament, deşi sacramentul nu este realizat deplin pentru că cei doi soţi nu au devenit un singur trup, iar unirea lor în căsătorie nereprezentând în totalitate unirea sponzală dintre Hristos şi Biserica Sa. Vezi Marie-Dominique TRAPET, Le couple face à l’échec. Approche juridique et pastorale, Centurion, Paris, f.a. ; Theodore MACKIN, Divorce and Remarriage, Paulist Press, NY/Ramsey, 1984 ; Winifred BROWN, Marriage, Divorce and Inheritance. The Uganda Council of Women’s movement for legislative reform, African Studies Centre, University of Cambridge, 1988; Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002; Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996; Jacques VERNAY, La dissolution du lien matrimonial en droit canonique, în AC, (1989).

[3] Fără a dezvolta aici, din perspectivă pastorală, tema privind familia preotului ca model de viaţă creştină sau în ce măsură un preot divorţat şi recăsătorit poate fi un exemplu în parohie şi poate exercita cu tărie puterea bisericească în cele trei ramuri ale sale, precizez că preotul ortodox, spre deosebire de preoţii Bisericii Romano-Catolice, are dreptul şi privilegiul de a se căsători, de a forma o familie, acest drept şi privilegiu fiind în acelaşi timp o obligaţie şi o răspundere deosebită în viaţa socială şi pastorală din parohie. Căsătoria preotului ortodox creează datorii mai mari decât pentru ceilalţi credincioşi, el trebuind să justifice familia sa, nu numai prin dreptul comun tuturor oamenilor, ci şi din punct de vedere religios-moral, printr-o viaţă de familie exemplară şi edificatoare. Căsătoria preotului este căsătoria celui ce este rânduit să slujească lui Dumnezeu, fiind, prin urmare, angajat în lucrarea sa sacerdotală din parohie împreună cu familia sa, aceasta nefiind pentru preot numai un cadru de vieţuire cotidiană, ci şi o comunitate de viaţă religioasă şi de credinţă în care preotul îşi începe propria activitate pastorală, fiind „pepiniera morală a parohiei”. Dată fiind participarea familiei preotului la întreaga sa activitate de formare a credincioşilor şi de mântuire a acestora, ea poate contribui pozitiv sau negativ la împlinirea scopului slujirii sacerdotale a preotului, în funcţie de nivelul vieţuirii duhovniceşti în Hristos şi de conştientizarea misiunii preoţeşti, mai ales astăzi, într-o lume din ce în ce mai secularizată. Activitatea preotului de conducere duhovnicească a credincioşilor trebuie să înceapă întotdeauna cu propria familie, cu soţia, copiii, casnicii şi rudele sale, aceştia, mai mult decât alţi credincioşi, trebuie să fie catehizaţi şi moralizaţi pentru a fi cu adevărat un model de viaţă creştină. Începând apostolatul preotului cu familia sa, el nu trebuie s-o neglijeze în timp, întrucât de stadiul ei de creştere duhovnicească depinde în mare măsură reuşita preotului în chemarea specială a slujirii lui Dumnezeu şi a oamenilor şi conducerea acestora pe calea mântuirii. Familia preotului este un aluat care dospeşte întreaga frământătură, pentru că exemplul, mai mult decât cuvântul, convinge şi transformă. Având în vedere complexitatea misiunii pastorale, preotul nu poate fi duplicitar, el trebuie să fie consecvent în comportament şi în misiunea sa, neputând fi păstor în parohie, neglijând şi fiind dezinteresat faţă de familia sa, care ar trebui să constituie piatra de temelie a propriei misiuni preoţeşti. A face abstracţie de propria familie în activitatea de parohie, înseamnă imposibilitatea de a zidi, de a-i îndrepta pe alţii, fără a fi susţinut prin puterea exemplului propriei familii. Oare cum poţi să-i îndrepţi şi să-i mântuieşti pe alţii, dacă propria familie este exclusă şi neglijată în lucrarea de mântuire a credincioşilor ? Cum vor înţelege şi accepta ceilalţi credincioşi mijloacele de dobândire a mântuirii, dacă însăşi familia preotului, în care el vieţuieşte zilnic, nu le înţelege şi nu le primeşte ? Însăşi misiunea preotului este în pericol, cuvântul lui nu mai este cuvânt cu putere multă, convingător şi ziditor, dacă toate acestea nu sunt însoţite de putea exemplului vieţii personale şi a propriei familii, aceasta din urmă fiind factor de păstrare şi promovare a vieţii religios-morale în parohie, precum şi factor de coeziune socială şi duhovnicească în comunitatea locală de viaţă în Hristos. Casa preotului trebuie să fie „pârga parohiei, pârga Bisericii, început şi model de casă creştină, de comunitate creştină, de obşte credincioasă, de viaţă religioasă-morală”, familia preotului fiind prima sa carte de vizită care contribuie decisiv în activitatea pastorală. Apostolul neamurilor, Sfântul Apostol Pavel, face o asemănare firească sub aspect moral între casa creştină şi casa lui Dumnezeu, Biserica, toţi creştinii trebuind să-şi conducă cu moralitate casa: „Iar dacă cineva nu poartă grijă de ai săi, şi mai ales de cei ai casei, s-a lepădat de credinţă şi este mai rău decât un necredincios” (I Tim. V, 8). Cu atât mai mult clericul care poartă de grijă comunităţii creştine de acasă, „având copii ascultători cu toată bunăcuviinţa” (I Tim. III, 4), trebuie să conducă cu toată responsabilitatea, înţelepciunea şi puterea exemplului comunitatea locală pentru care a fost rânduit de episcopul său. Căci dacă preotul în calitatea sa de părinte al propriei familii, nu reuşeşte să conducă bine şi cu bunăcuviinţă pe membrii acesteia, care trebuie să fie pildă şi îndemn pentru ceilalţi, cum va putea unul ca acesta să-i conducă pe credincioşii săi pe calea mântuirii, cu credinţă şi cu dragoste ? Cu privire la un astfel de cleric, Sfântul Apostol Pavel întreabă: „Iar de nu ştie cineva casa sa să şi-o chivernisească, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu ?” (I Tim. III, 12).

[4] Arhid. Prof. univ. dr. Ioan N. FLOCA, Caterisirea în Dreptul bisericesc ortodox, în „Omagiu Profesorului Nicolae V. Dură”, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2006, p. 1192.

[5] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Ed. a VII-a, All Beck, Bucureşti, 2002, pp. 211-213.

[6] Ibidem, pp. 214-288. Sub aspect sociologic « Divorţul este un fenomen psihic şi social complex, determinat de o multitudine de factori economici, sociali, culturali şi religioşi, care acţionează la nivelul indivizilor, în interiorul cuplurilor şi în afara acestora », cf. Ioan MIHĂILESCU, Familia în societăţile europene, Ed. Universităţii Bucureşti, 1999, p. 107.

[7] Cf. Stéphanos CHARALAMBIDIS, Le mariage dans l’Eglise Orthodoxe, în „Contacts”, XXIX (1978), nr. 101, p. 70.

[8] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 120.

[9] Alfred BERTHOLET, Dicţionarul Religiilor, Iaşi, 1995, pp. 82-83.

[10] Pr. Prof. Dr. Sorin COSMA, Indisolubilitatea căsătoriei şi divorţul, în rev. AB, XIV (2003), nr. 4-6, p. 65.

[11] Unitatea de fiinţă şi de nume se poate observa şi în apelativul ebraic „iş” pentru bărbat şi „işa” pentru femeie.

[12] Pr. Lector Mihai VIZITIU, Familia în învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli, în rev. „Teologie şi viaţă”, LXX (1994), nr. 5-7, p. 25.

[13] A se vedea şi Henry LEENHARDT, Le mariage chrétien, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1946, p. 126-135.

[14] Vezi Iorgu D. IVAN, Recăsătorirea soţilor despărţiţi, Bucureşti, 1937, p. 23 şi urm; Drd. Simion DIVCEV, Reglementarea căsătoriei în Biserica Ortodoxă Bulgară, în rev. ST, XXXII (1980), nr. 7-10, p. 664.

[15] Idem, Căsătoria - Sfântă Taină a Bisericii şi instituţie juridică a Statului, în rev. BOR, CI (1983), nr. 9-10, p. 732.

[16] Acest text este discutabil sub aspectul sursei lui, unii traducători atribuindu-l lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, alţii consideră că textul scripturistic este o concluzie morală a autorului inspirat (ex. Crampon), iar alţii, precum Fericitul Augustin, pun aceste cuvinte în gura lui Adam care a vorbit sub inspiraţie divină. Dar, cert este faptul că aceste diferenţe de traducere nu antrenează din punct de vedere dogmatic nici o diferenţă de sens. Vezi Dictionnaire de Théologie Catholique, sub direcţia Prof. A. VACANT, Prof. E. MANGENOT şi Prof. E. AMANN, t. IX, II, Paris, 1927.

[17] Pr. Prof. Dr. Sorin COSMA, Indisolubilitatea…, p. 66.

[18] Prin legislaţia mozaică s-a introdus cartea de despărţire (Deuteronomul XXIV, 1) pentru cei ce se aflau supuşi legii păcatului, prin aceasta bărbatul putând să-şi repudieze soţia chiar şi pentru motive neîntemeiate, dar principalul motiv de repudiere a femeii a rămas adulterul prin care se punea în umbră iubirea conjugală care ar trebui să stea la baza căsătoriei indisolubile. Profeţii Vechiului Testament au afirmat cu tărie indisolubilitatea căsătoriei, condamnând repudierea femeii (vezi aici Maleahi II, 14-15). Astfel, la iudei, deşi se afirma indisolubilitatea unirii conjugale, s-a menţinut « cartea de despărţire », repudierea femeii fiind văzută diferit, contradictoriu chiar, de cei doi reprezentanţi ai şcolii mozaice, Hillel şi Samai, primul acceptând cu uşurinţă repudierea femeii, cel de-al doilea admiţând repudierea numai dacă se găsea la femeie « ceva necinstit ». Vezi aici Dr. Vasile GHEORGHIU, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, Cernăuţi, 1925, p. 558. La începuturile erei creştine, dacă în lumea păgână divorţul se practica pe scară largă, în societatea iudaică întâlnim o conştientizare a gravităţii repudierii soţiei, aceasta fiind văzută ca ceva rău şi condamnabil şi astfel divorţurile au fost limitate. Cf. Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 191.

[19] Pr. Prof. Dr. Sorin COSMA, Indisolubilitatea…, p. 66.

[20] Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria - Sfântă Taină a Bisericii…, p. 733.

[21] I Corinteni VII, 10-11 ; Matei V, 31-32; XIX, 3-9; Marcu X, 2-12; Luca XVI, 18.

[22] A se vedea aici pe larg Pr. Conf. Dr. Petre SEMEN, Familia şi importanţa ei în perioada Vechiului Testament, în rev. „Teologie şi Viaţă”, IV (1994), nr. 5-7, pp. 7-24.

[23] E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Fortress Press, Philadelphia, 1985, p. 256.

[24] Pierre L’HUILLIER, L’indissolubilité du mariage dans le droit et la pratique orthodoxe, în SC, 21 (1987), p. 241.

[25] C. MUNIER, L ‘Eglise dans l’Empire romain, Ed. Cujas, Paris, 1979, pp. 38-40.

[26] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 123.

[27] Ibidem, p. 124.

[28] Ibidem.

[29] Iubirea este unificatoare în măsura în care este rodul nepătimirii, la iubire ajungându-se prin bogăţia virtuţilor şi lipsa oricărei patimi. Omul nu poate iubi dacă este alipit în chip pătimaş de lume sau de sinele egoist. A se vedea Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, pp. 603-630.

[30] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ed. cit., p. 122.

[31] Prof. Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996, p. 602.

[32] Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage en droit canonique oriental, Librairie du Recueil Sirey, Paris, 1936, p. 84; A. ALIVIZATOS, The Sacraments, London, 1937; A. ALIVIZATOS, Marriage & Divorce. In Accordance with the Canon Law of the Orthodox Church, London, 1948.

[33] Cf. H. RONDET, Introduction à l’étude de la théologie du mariage, Paris, 1960, pp. 53-67.

[34] A se vedea aici R. GUILLAND, Les noces plurales à Byzance, Byzantino-Slavica, IX (1947), nr. 1, pp. 9-30.

[35] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe vis-à-vis du remariage des divorcés, în RDC, t. XXIX (1979), nr. 1, p. 46.

[36] Stéphanos CHARALAMBIDIS, Le mariage..., p. 70.

[37] Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, trad. în lb. franceză de Dom P. Dumont, Chevetogne, 1966-1968, vol. III, p. 358.

[38] Ibidem.

[39] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria din punct de vedere: istoric, dogmatic şi canonic, teză de doctorat, Bucureşti, 1935, p. 169.

[40] Teologul Dubarle a susţinut că existenţa adulterului ca motiv de divorţ numai la Sfântul Evanghelist Matei, ca excepţie, are drept consecinţă prezenţa a două discipline în sânul Bisericii, adică una care permite divorţul în unele cazuri şi alta care nu permite divorţul. Cf. A. M. DUBARLE, Mariage et divorce dans l’Evangile, în „L’Orient Syrien”, (1964), nr. 9, p. 73.

[41] porneia, az, h - prostituţie, curvie, desfrâu, imoralitate; alte relaţii sexuale interzise de lege: incest, adulter Matei V, 32; XIX, 9; FA XV, 20; XXI, 25; Romani I, 29; I Corinteni V, 1; VII, 2; fig. desfrâu sufletesc, prostituţie spirituală Ap. XIX, 2, în Maurice CARREZ, François MOREL, Dicţionar grec-român al Noului Testament, trad. rom. de Prof. Gheorghe Badea, SBIR, Bucureşti, 1999, p. 236. Teologul C. J. Dumont foloseşte termenii „prostituţie”, „desfrânare” şi „adulter” pentru a traduce grecescul porneia..

[42] Jacques Dupont apreciază că textele de la Matei, deşi autorizează ruperea legăturii matrimoniale, nu fac referire şi la dreptul soţilor divorţaţi de a se recăsători ; vezi lucrarea Mariage et divorce dans l’Evangile, Bruges, 1959.

[43] C. J. DUMONT, L’indissolubilité du mariage dans l’Eglise Orthodoxe Bysantine. Fondements bibliques, patristiques et historiques, în RDC, t. XXXI (1981), p. 201.

[44] Profesorul de teologie P. Trembellas apreciază în Dogmatica sa că Hristos Însuşi recunoaşte soţului, căruia i-a fost violată credinţa conjugală, dreptul de a se separa şi de a încheia o nouă căsătorie fără păcat (p. 2).

[45] Matei V, 32; XIX, 9; Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, ed. cit., p. 84.

[46] Ca şi Prof. P. Trembellas, dogmatistul Pr. Dr. I. MIHĂLCESCU menţionează că „acela dintre soţi care a fost trădat de celălalt, are nu numai dreptul de a se despărţi, ci şi de a se căsători din nou” în rev. BOR, XLVI (1928), nr. 4, p. 304.

[47] Cf. Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu şi V. S. Radu, Bucureşti, 1915, p. 517.

[48] Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria - Sfântă Taină a Bisericii…, p. 734.

[49] D. Junius JUVENALIS, Satira XI, vers 175, p. 290, trad. de Anghel Marinescu „Satirile lui Juvenal”, Bucureşti, 1922 apud Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 167.

[50] Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, Editura Helios, Craiova, 2001, p. 84.

[51] Astfel de motive erau : adulterul, vrăjitoria, substituirea de copii, furtul cheilor de la pivniţa cu vinuri.

[52] Ibidem.

[53] V. HANGA, Drept privat roman, EDP, Bucureşti, 1978, p. 203.

[54] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, Iaşi, 1899, p. 263.

[55] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 53.

[56] Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, ed. cit., p. 85.

[57] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 263.

[58] Roxana Maria TRIF, Desfacerea căsătoriei prin divorţ şi partajul bunurilor comune ale soţilor, Ed. Hamangiu, Bucureşti, 2007, p. 20.

[59] Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, p. 519.

[60] Ibidem.

[61] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 264.

[62] Robert LEBEL, L’ « économie » de l’Eglise orthodoxe : une solution pour l’Eglise catholique face à certains cas de divorce ?, în „Le divorce. L’Eglise catholique ne devrait-elle pas modifier son attitude séculaire à l’égard de l’indissolubilité du mariage?”, Travaux du Congrès de la Société canadienne de Théologie tenu à Montréal du 21 au 24 août 1972, Héritage et projet 6, Ed. Fides, Montréal, 1973, pp. 84-85.

[63] Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, p. 520.

[64] Cf. Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 54.

[65] Astfel, prin canoanele 48 apostolic, 48 şi 77 ale Sfântului Vasile cel Mare şi 87 Trulan sunt supuşi la penitenţă aspră cei care se recăsătoresc după divorţ.

[66] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol II, p. 102.

[67] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 264. Profesorul Boroianu arată în lucrarea menţionată, că Biserica a recunoscut întotdeauna desfacerea căsătoriei pentru motivul adulterului care afectează legătura căsătoriei, precum şi încetarea ei prin moartea naturală. Canoniştii clasici ai Bisericii Ortodoxe, Balsamon, Zonara şi Aristen susţin teza posibilităţii de desfacere a căsătoriei pe temeiuri legale, o persoană care s-a despărţit cu nerespectarea motivelor legale de divorţ nemaiputându-se căsători. Atât Balsamon, cât şi Zonara îşi întemeiază poziţia lor privind motivele legale de divorţ pe novela 117 a lui Justinian, iar Matei Vlastare face referire la aceeaşi novelă atunci când aminteşte de pedepsele cuvenite celor care nu îndeplinesc motivele de divorţ (p. 266).

[68] Ibidem, p. 266.

[69] Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, p. 520.

[70] Cf. Pierre L’HUILLIER, L’indissolubilité…, p. 240. Studiile realizate în unele ţări europene au pus în evidenţă o creştere semnificativă a ratei divorţurilor în ultimele 2-3 decenii. În România, totuşi, spre deosebire de alte ţări din Uniunea Europeană, dată fiind spiritualitatea poporului, moralitatea în spirit ortodox şi tradiţiile sale creştine, rata divorţurilor este printre cele mai scăzute. Dată fiind creşterea numărului de divorţuri în jurul anilor 1960, s-a urmărit sub aspect legislativ protejarea familiei prin limitarea divorţurilor şi aceasta prin Decretul 770/1966, modificat prin Decretul 174/1974. Dar, după 1990, când acest decret a fost abrogat, divorţurile au început să crească, fără a atinge nivelul din Europa de Nord. Vezi o analiză sociologică de Ioan MIHĂILESCU, Familia în societăţile europene, ed. cit., pp. 105-107.

[71] A se vedea aici Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, ed cit., p. 219.

[72] Condiţiile legale sunt : prezentarea unor motive temeinice (aceasta implică o anumită gravitate şi durată a neînţelegerilor dintre soţi); vătămarea gravă a raporturilor dintre soţi; imposibilitatea continuării căsătoriei.

[73] Iată motivele de divorţ acceptate în practica judiciară din România: refuzul nejustificat al unuia dintre soţi de a coabita cu celălalt sau părăsirea domiciliului conjugal, această separaţie în fapt fiind imputabilă soţului pârât; infidelitatea unuia dintre soţi (adulterul); atitudinea violentă a unuia dintre soţi sau manifestarea acestuia care are drept consecinţe imposibilitatea continuării căsătoriei; nepotrivirile de ordin fiziologic cu afectarea raporturilor conjugale; prezenţa unei boli incurabile, necunoscută de celălalt soţ înainte de căsătorie şi care s-a agravat după încheierea căsătoriei încât coabitarea, continuarea căsătoriei devin imposibile. Bolile curabile nu sunt un motiv de divorţ. Nu orice boală gravă conduce la desfacerea căsătoriei, ci numai acele boli care fac imposibilă continuarea căsătoriei, nemaiputându-se în acelaşi timp să fie respectate scopurile civile ale căsătoriei, sprijinul moral şi reciproc; rele purtări de ordin moral care duc la destrămarea vieţii de familie; separaţia în fapt a soţilor este admisă ca motiv de divorţ numai în cazul în care se face dovada culpei soţului pârât.

[74] Pr. Prof. Liviu STAN, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în rev. O, XXII (1970), nr. 2, pp. 300-304, precum şi Idem, Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică, în rev. MO, VI (1954), nr. 11-12, pp. 598-617.

[75] Cf. Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 102.

[76] Ibidem, p. 103.

[77] Jean-Claude LARCHET, Terapeutica..., p. 136. Deşi cuvântul porneia înseamnă, literal, prostituţie, totuşi el este întâlnit la Sfinţii Părinţi, care au înţeles prin acesta toate formele de patimă legate de sexualitate.

[78] Ibidem, p. 137.

[79] Vezi aici Henri CROUZEL, L’Eglise primitive face au divorce, în col. ”Théologie historique”, 13, Paris, 1971, p. 251, Porunca IV, 31 (3), 6: „Dar îţi spun ţie, mi-a zis el: Dacă cineva, fiind ispitit de diavol, păcătuieşte după acea sfântă şi mare chemare, acela mai poate face pocăinţă o singură dată; dar dacă păcătuieşte mereu şi se pocăieşte, unui om ca acesta pocăinţa nu îi este de nici un folos; cu greu va dobândi viaţa”.

[80] Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, ed. cit., pp. 194-195.

[81] Ibidem, p. 195.

[82] Pr. Prof. Dr. Sorin COSMA, Indisolubilitatea…, p. 68. Împăratul Augustus, în anul 18 î.Hr., a promulgat o lege numită Lex Julia de adulteriis et pudicitia, prin care îl obliga pe soţul înşelat să o denunţe pe soţia sa adulteră şi pe complicele ei.

[83] Sfântul IUSTIN Martirul şi Filozoful, Apologia a doua în favoarea creştinilor, în „Apologeţi de limbă greacă”, traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, pp. 102-103; Vezi şi Paul ALLARD, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siècles, Paris, 1885, p. 318 şi urm.

[84] Ibidem, p. 102. În pericopele evanghelice referitoare la desfacerea legăturii matrimoniale, acestea exprimă temenul de « repudiu » (Matei, V, 32 ; XIX, 3-9 ; Marcu X, 2-12 ; Luca XVI, 18).

[85] Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, ed. cit., p. 196.

[86] În Solie în favoarea creştinilor, Atenagora Atenianul, susţinând cu tărie indisolubilitatea căsătoriei, interzice recăsătorirea după divorţ. După apologetul grec, creştinii fie rămân în castitate, fie se mărginesc la o singură căsătorie, cea de a doua fiind adulter. În schimb, nu precizează cu exactitate dacă recăsătorirea este interzisă şi văduvilor sau numai celor divorţaţi.

[87] Ibidem, p. 197.

[88] Sfântul VASILE cel Mare, Omilii la Hexaemeron, VII, V, Scrieri, partea întâia, introducere, note şi comentarii de Pr. D. Fecioru, în PSB, 17, Bucureşti, 1986, pp. 153-154.

[89] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1991, pp. 326-327; Sfântul VASILE cel Mare, Epistola 188, X, trad. rom. de Pr. Prof. T. Bodogae, Scrieri, partea a treia, în PSB, 12, Bucureşti, 1988, pp. 379-380. Vezi şi can. 48 apostolic; 87, 93 Trul.; 20 Ancira; 102 Cartagina; 18, 21, 35, 77 Vasile cel Mare.

[90] Ibidem, p. 145. În perioada emiterii acestui canon, legile civile permiteau desfacerea căsătoriei pentru motive precum: moartea morală (adulterul; atentatul la viaţa unuia dintre soţi); moartea religioasă (erezie; schismă); moartea civilă (condamnarea la moarte a unuia din soţi; pedeapsa privativă de libertate mai mare de trei ani; deportarea; dispariţia în condiţii necunoscute a unuia dintre soţi); moartea fizică parţială (neputinţa fizică pentru a fi îndeplinite obligaţiile conjugale); consimţământul soţilor (pentru cazul intrării în monahism sau când soţul a fost ales episcop). Aceste motive, completate prin analogie, se găsesc şi astăzi în practica Ortodoxiei ecumenice.

[91] V. N. BENESEVIC, Syntagma XIV titulorum, St. Petersburg, 1906, p. 72 apud Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe vis-à-vis du remariage des divorcés, în RDC, t. XXIX (1979), nr. 1, p. 45. Canonistul Pierre L’Huillier a abordat subiectul divorţului şi al recăsătoririi cu prilejul Colocviului Institutului de Drept Canonic din Strasbourg, cu tema Les interventions de l’Eglise en cas d’echec du mariage: dialectique et prospective. În acest articol, marele canonist ortodox, arată conexiunea existentă între divorţ şi recăsătorire prin faptul că posibilitatea încheierii unei noi căsătorii se bazează pe desfacerea legitimă a căsătoriei anterioare, p. 45.

[92] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 269. Canoanele africane au fost introduse în secolul al VI-lea în legislaţia bisericească greacă şi astfel în Codul canonic al Bisericii Ortodoxe.

[93] J. DAUVILLIER, Carlo de CLERQ, Le mariage…, ed. cit., pp. 84-85.

[94] Ibidem, p. 85.

[95] H. CROUZEL, op. cit., p. 138.

[96] Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, ed. cit., p. 200 (nota 42).

[97] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 49.

[98] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 327.

[99] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 51.

[100] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 336 (Epistola 199).

[101] Ibidem, p. 354.

[102] Ibidem.

[103] Ibidem, p. 339.

[104] Ibidem, p. 359.

[105] A se vedea şi can. 20 Ancira.

[106] Ibidem, p. 344.

[107] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 271.

[108] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe..., p. 51.

[109] V. J. POSPISHIL, Divorce et remariage, Paris, 1969, p. 200 ; Vezi şi Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe..., p. 51 ; N. JUNG, Evolution de l’indissolubilité, Remariage religieux des divorcés, Paris, 1975, p. 72.

[110] Vezi mai pe larg Ch. MUNIER, Le témoignage d’Origène en matière de remariage après séparation, în RDC, XXVIII (1978), nr, 1, p. 18.

[111] A se vedea interpretarea poziţiei lui Origen de Henri CROUZEL, op. cit., pp. 83-84.

[112] Distincţia se face din indulgenţă pentru cei slabi, bazându-se pe nedreptatea pricinuită soţului înşelat (adulter).

[113] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 381.

[114] Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, ed. cit., pp. 202-212.

[115] Cf. Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, pp. 521-522; Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 268.

[116] Vezi şi J. DAUVILLIER, Carlo de CLERQ, Le mariage…, ed. cit., p. 87.

[117] Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 271.

[118] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 409.

[119] Ibidem, p. 185.

[120] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 177.

[121] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 221 ; I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucureşti, 1975, p. 195; T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, EDP, Bucureşti, 1965, p. 252.

[122] Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, p. 221.

[123] Pr. Asist. Dr. Vasile RĂDUCĂ, Căsătoria – Taină a dăruirii şi a desăvârşirii persoanei, în rev. ST, XLIV (1992), nr. 3-4, p. 134.

[124] Pr. Dr. I. MIHĂLCESCU, Sfânta taină a nunţii sau a căsătoriei, în rev. BOR, XLVI (1928), nr. 4, p. 303. Este cunoscută formula ironică a lui Atenagora care a calificat a doua căsătorie drept „adulter decent”, cf. Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 46.

[125] A se vedea Mgr. STEPHANOS, op. cit., p. 112.

[126] Prof. Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 238.

[127] Sfântul Ioan Gură de Aur, A II-a Omilie despre căsătorie, apud Pr. Dr. Constantin MIHOC, Taina Căsătoriei…, p. 223.

[128] Ibidem, p. 225.

[129] Nicodim MILAŞ, Dreptul…, ed. cit., p. 527.

[130] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 203.

[131] În timp, sub influenţa legislaţiei civile care a recunoscut căsătoria a doua şi chiar căsătoriile succesive, rigorismul Bisericii (can. 1 Laodiceea; 2 Nichifor Mărturisitorul) s-a diminuat, începând din secolul al VIII-lea, la cea de-a doua căsătorie religioasă punându-se cununile mirilor cu păstrarea epitimiei, aşa cum se observă în Biserica de Constantinopol din răspunsul canonic dat de mitropolitul Eracliei, Nichita, episcopului Constantin. Actualmente şi în Biserica Ortodoxă Română, rânduiala pentru slujba la a doua nuntă cuprinde punerea cununilor pe capul celor doi miri. Practica actuală a Bisericii se justifică, aşa cum afirmă canonistul Nicodim Milaş, prin citarea răspunsului canonic menţionat mai sus al lui Nichita. Vezi aici Molitfelnic, ed. cit., pp. 110-111. Încununarea mirilor, obicei din antichitatea clasică, a apărut în Biserica Ortodoxă mai întâi în Capadocia, impunându-se aşadar, prin filieră armenească, devenind un ceremonial liturgic. Vezi K. RITZER, Le Mariage dans les Eglises chrétiennes du Ier au XIème siècle, Cerf, Paris, 1970, pp. 145-162; Pr. Dr. Vasile GAVRILĂ, Cununia – viaţă întru Împărăţie, Fundaţia „Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004, pp. 100-103.

[132]Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 184. Astfel, interdicţia canonului 7 al sinodului din Neocezareea (314-325) exprimă principiul conform căruia recăsătorirea este exclusă de la binecuvântarea Bisericii. Şi în secolele al VIII-lea şi al IX-lea, Sfântul Teodor Studitul (759-826), fidel tradiţiei creştine a primelor secole, refuză participarea preotului la căsătoria celor ce se căsătoreau de mai multe ori. În schimb, în comentariile lui Zonara şi Balsamon observăm că o astfel de prescripţie nu era aplicabilă în sec. al XII-lea.

[133] Ibidem, p. 330. Vezi şi can. 17, 18 apostolic.

[134] Canonul 2 al lui Nichifor Mărturisitorul face distincţie între epitimia administrată pentru a doua căsătorie şi epitimia pentru a treia căsătorie : « Cel ce se căsătoreşte a doua oară, nu se încununează ; ci i se dă epitimia de a nu se împărtăşi doi ani cu Preacuratele Taine ; iar cel ce se căsătoreşte a treia oară, cinci ani”, în Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 418.

[135] Can. 4 Vasile cel Mare, Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 321.

[136] Ibidem, p. 351.

[137] Prof. Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 241.

[138] Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 322.

[139] Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, p. 47.

[140] Nicodim MILAŞ, Dreptul..., p. 528; Prof. Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, pp. 241-242. Constatăm că accentul se pune pe căsătoriile precedente care au fost lipsite de fecunditate, a treia căsătorie fiind permisă pentru această cauză. Vezi şi Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, nota 18, p. 47.

[141] Cf. Pierre L’HUILLIER, L’attitude de l’Eglise Orthodoxe…, pp. 55-57.

[142] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II., p. 109.

[143] Vezi L. LEGRAND, Saint Paul et le célibat, în „Sacerdoce et célibat, études historiques et théologiques”, XXVIII, Louvain, 1971, p. 316; Dacă Sfântul Apostol Pavel n-a fost căsătorit, acest fapt nu poate fi invocat în favoarea tezei obligativităţii celibatului preoţilor în Catolicismul Roman, însuşi Sfântul Apostol Petru, numit „princeps apostolorum”, a fost căsătorit; Dumitru ICHIM, Problema celibatului sacerdotal în Biserica Romano-Catolică, în rev. ST, XXII (1970), nr. 9-10, p. 704.

[144] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 17.

[145] Jean MEYENDORFF, Le mariage..., p. 98. A doua căsătorie civilă încheiată înainte de primirea Sfintei Taine a Botezului nu poate fi considerată ca impediment la hirotonie, acestea nefiind recunoscute de Biserică, iar prin Botez omul renaşte la o nouă viaţă în Hristos.

[146] Ibidem, p. 97.

[147] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 17.

[148] Idem, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 57.

[149] Jean MEYENDORFF, Le mariage..., p. 101.

[150] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 58.

[151] Ibidem, p. 59; A se vedea aici şi Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 257.

[152] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 21. Vezi şi canoanele 5, 51 apost.; 14 IV ec.; 3, 6, 12, 13, 20, 30, 48 Trulan; 10 Ancira; 1 Neocezareea; 16 Cartagina; 69 Vasile cel Mare.

[153] Monahismul a fost recunoscut ca instituţie în sânul Bisericii, adică pus sub jurisdicţia autorităţii bisericeşti, în secolul al V-lea şi anume la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon din 451 prin canonul 4. Acum monahismul este subordonat episcopilor, fiind astfel încadrat în corpul organizat al Bisericii.

[154] Prof. Dr. Vlassios PHIDAS, Droit canon. Une perspective orthodoxe, Chambésy-Genève, 1998, p. 203; Jean MEYENDORFF, Le mariage..., p. 98.

[155] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 178.

[156] Jean MEYENDORFF, Le mariage..., p. 98.

[157] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 21.

[158] Prof. Iorgu D. IVAN, Căsătoria…, p. 741 ; Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 257.

[159] Jean MEYENDORFF, Le mariage..., p. 99.

[160] Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 579.

[161] Rev. BOR, (1936), nr. 5-6, supliment, p. 21.

[162] Rev. BOR, (1952), nr. 6-8, p. 438.

[163] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 106. Vezi şi canoanele 5, 17, 26, 51 apost.; 3 I ec.; 14 IV ec.; 5, 6, 30 Trulan; 18 VII ec.; 19 Ancira; 1, 8 Neocezareea; 4 Gangra; 3, 4, 25, 38, 70 Cartagina; 12, 27, 88 Vasile cel Mare.

[164] Vezi Asist. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Le problème du célibat clerical dans la tradition canonique de l’Eglise Catholique-Romaine, în AUC, seria Teologie, IX (2004), nr. 12, pp. 445-456.

[165] Detalii în F.–J., BRACELAND, Mariage et célibat, (lucrare colectivă), Le III-e Congrès de l’Association catholique internationale d’études médico-psychologiques, Cerf, Paris, 1965, pp. 99-117.

[166] R. NAZ, Dictionnaire de droit canonique, t. III, Paris, 1942, p. 132.

[167] MANSI, Conc. t. II, col. 11, nr. 23 apud ibidem, p. 133.

[168] A. M. STICKLER, Le célibat en Occident au Moyen Age, în „Sacerdoce et célibat, études historiques et théologiques”, XXVIII Louvain, 1971, pp. 407-426.

[169] Vezi aici E. SCHILLEBEECKX OP, Celibacy, New York, 1968, p. 35.

[170] A. M. STICKLER, Le célibat..., p. 427.

[171] R. NAZ, DDC, t. III, p. 137.

[172] Vezi Asist. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Le problème du célibat…, pp. 450-453.

[173] A se vedea Michel RONDET, Le célibat évangélique dans un monde mixte, Paris, 1968 ; Archief KATHOLIEK, Amersfoort DE HORSTINK, Le célibat du prêtre un problème de l’Eglise, Cerf, Paris, 1969 ; Julien POTEL, Demain d’autres prêtres ?leur place et leurs roles, Paris, 1977 ; Jacques DUQUESNE, Demain, une Eglise sans prêtres ?, Paris, 1968 ; A. ROUET, Prêtres mariés nos frères, Cerf, Paris, 1974 ; Jean, Marie-José CODRON, Prêtres de quelle Eglise ?, (lucrare colectivă), Paris, 1971; Heinz –J. VOGELS, Celibacy – gift or law ? a critical investigation, London, 1992.

[174] În sondajele existente în Ţările de Jos, se poate constata că majoritatea credincioşilor acceptă un preot căsătorit şi se admite din ce în ce mai mult posibilitatea persoanelor căsătorite de a intra în preoţie. Din cauza celibatului, numeroşi preoţi renunţă la preoţie, căsătorindu-se. Vezi A. ROUET, op. cit., p. 7.

[175] www.latinreporters.com, 5 iunie 2003.

[176] Ibidem.

[177] Asist. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Le problème du célibat…, p. 452.

[178] www.fraternet.com, 5 iunie 2003.

[179] www.plein.jour.free.fr, 5 iunie 2003.

[180] Vezi şi Joseph H. FICHTER, Robert T. FRANCOEUR, Ignatius HUNT, Alfred McBRIDE, John T. Jr. NOONAN, Celibacy, the necessary option, New York, 1968.

[181] În Ţările de Jos numeroşi credincioşi s-au exprimat în favoarea preoţilor căsătoriţi.

Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU

vineri, 29 mai 2009

Statutul preoţilor divorţaţi şi recăsătoriţi în Biserica Ortodoxă. Studiu canonic

1. Noţiuni introductive

2. Unitatea indisolubilă a căsătoriei

3. Poziţia canonică a Bisericii Ortodoxe faţă de desfacerea căsătoriei prin divorţ

4. Adulterul – motiv cu temei biblic şi canonic pentru divorţ

Niciun comentariu:

Prima pagina

Arhivă blog