Instituţia căsătoriei şi implicaţiile ei canonice şi juridice în societatea zilelor noastre[1]
Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai Constantinescu
Canon Law Department
University of Craiova
Faculty of Theology
St. A.I.Cuza nr. 13 200585 Craiova, Dolj, Romania
Phone 0040251413396
Privat: St. Aleea N. Iorga, Bloc A 53, Sc. 2, Ap. 9 200017 Craiova, Dolj, Romania
Mobile Phone 0040722573282
Email droitcanon@yahoo.fr
Importanţa unei astfel de tratări astăzi este de netăgăduit, observând problemele apărute în societatea secularizară din ţara noastră, o societate aflată pe calea integrării depline în marea familie europeană (Uniunea Europeană), răspunsurile aşteptate de la Biserică pentru rezolvarea crizei morale netrebuind să întârzie. Este de datoria teologilor şi a canoniştilor Bisericii să afirme cu tărie, alături de jurişti, că instituţia familiei trebuie să se bazeze întotdeauna pe unirea liberă şi plină de iubire a bărbatului cu femeia în comuniunea matrimonială, promovând în armonie condiţiile pentru încheierea căsătoriei, eventualele impedimente care pot apărea din lipsa condiţiilor, dar şi reglementarea desfacerii căsătoriei şi a motivelor de divorţ într-o perspectivă religios-morală. Astfel, familia creştină devenind „celula vie a Trupului Tainic al lui Hristos, în care este integrată prin Taina Cununiei”[2], aşa cum afirma Înalt Prea Sfinţitul Profesor Doctor Laurenţiu Streza, responsabilizează şi ne determină să readucem în lumină caracterul său de taină, subliniind bazele sale religios-morale, dar şi temeiurile canonice şi juridice pentru înlăturarea confuziilor, pentru afirmarea cu tărie a poziţiei Bisericii în faţa incertitudinilor actuale şi pentru tragerea unui semnal de alarmă cu privire la coliziunile legislative existente în România şi posibilitatea gândirii unor perspective de armonizare în spiritul tradiţiei bisericeşti, uneori invocată şi de legiuitorul român sau susţinerea căsătoriei religioase cu efecte civile, aşa cum există în Grecia sistemul pluralist. În noile împrejurări în care societatea modernă trece printr-o criză morală caracterizată de libertinaj, indiferentism, necredinţă şi ignorarea dimensiunii religioase a unirii în căsătorie, Biserica trebuie să intervină şi să întărească propria sa disciplină canonică, normele ei de conducere putând să contribuie decisiv la întărirea familiei creştine, bazată pe căsătorie, prin ferirea sa de neajunsurile actuale, rămânând „rai pământesc care să adăpostească şi fericească generaţiile viitoare”[3]. Normele canonice ale Bisericii, întemeiate pe Revelaţia divină şi care reglementează legătura omului cu Dumnezeu, precum şi raporturile între credincioşii Bisericii, în vederea împlinirii scopului existenţial al omului, moştenirea Împărăţiei cerurilor, constituie chiar temelia importanţei şi a necesităţii abordării acestui subiect cu atenţia cuvenită. Canoanele Bisericii Ortodoxe, ca reguli care ne conduc în viaţă după voinţa lui Dumnezeu, nu sunt opera subiectivă a gândirii unei persoane ca în Biserica Apusului, ci sunt emise de organe colegiale sau individuale competente, întărite de sinoadele ecumenice ale primelor opt secole, fiind păstrate spre „tămăduirea sufletelor şi vindecarea suferinţelor” (can. 2 Trulan)[4], „bucurându-ne de ele ca şi când cineva ar găsi comori multe, cu bucurie (ne însuşim), primim în inimile noastre sfintele canoane, şi întărim întreaga şi nestrămutata orânduire a lor, a celor ce sunt aşezate de către sfintele trâmbiţe ale Duhului, ale preaslăviţilor apostoli, ale celor şase sfinte sinoade ecumenice, şi ale celor ce s-au întrunit local pentru aşezarea unor astfel de rânduieli, şi ale sfinţilor noştri părinţi” (can. 1 sin. VII ec.)[5]. Părintele Constantin Dron a afirmat tăria de nezdruncinat a „Sfintelor Canoane”, ca şi Părintele Profesor Liviu Stan[6], afirmând că hotărârile dogmatice şi morale ale sinoadelor ecumenice nu pot fi puse niciodată la îndoială şi contrazise, „canoanele fiind până la desfiinţarea lor, cu totul sau în parte de alt sinod ecumenic, obligatorii pentru toată lumea”[7], în ciuda unei eventuale legislaţii ostile din partea puterii seculare.
1. Căsătoria-taină şi căsătoria-contract
În Biserica Ortodoxă, unirea bărbatului cu femeia în căsătorie este definită ca taină a Bisericii[8]. Dar, « această definiţie poate să pară bizară, căsătoria fiind contractată (sic, încheiată)[9] de creştini, precum şi de necreştini, de atei şi de generaţii de fiinţe umane pentru care cuvântul „sacrament” este vid de sens »[10]. Totuşi, căsătoria ocupă un loc important în Biserică, iar binecuvântarea lui Dumnezeu pentru femeile şi pentru bărbaţii care se căsătoresc este numită « taină »[11]. „Taina Nunţii este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care, prin preot, se împărtăşeşte harul Sfântului Duh, unui bărbat şi unei femei ce se unesc liber în căsătorie, care sfinţeşte şi înalţă legătura naturală a căsătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovniceşti dintre Hristos şi Biserică”[12]. Astfel, putem afirma încă de la început că maniera în care Biserica Ortodoxă înţelege Sfânta Taină a Cununiei este singura atitudine posibilă astăzi, diferită atât de tradiţia Bisericii Romano-Catolice[13], precum şi de Protestantismul Occidentului[14].
Căsătoria ca taină presupune că omul[15] este cetăţean al Împărăţiei lui Dumnezeu, nu numai o fiinţă cu simple funcţiuni fiziologice, psihologice ş.a., adică viaţa omului antrenează valori veşnice, pe Dumnezeu Însuşi[16]. “Când bărbatul şi femeia se unesc în căsătorie – afirmă Sfântul Ioan Hrisostom (PG 61, 215; 62, 387) – ei nu formează o imagine a ceva terestru, ci a lui Dumnezeu Însuşi”, bărbatul şi femeia unindu-se în Dumnezeu, aşa cum cele două firi, divină şi umană, se unesc în ipostasul unic al lui Hristos, aşa cum Tatăl şi Fiul se unesc în Duhul Sfânt[17]. Prin unirea cu Dumnezeu şi cunoaşterea Lui, omul poate să actualizeze darul său divin, chipul lui Dumnezeu, care poate fi definit şi prin capacitatea de cunoaştere, aşa cum arată Sfântul Atanasie cel Mare[18], o cunoaştere a modului de curăţire a păcatelor prin virtute[19], el tinzând spre asemănarea cu Hristos, „pentru că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, poate deveni dumnezeu prin liberă alegere şi prin har”[20], prin Duhul Sfânt[21] Cel care-i uneşte pe oameni cu Hristos. Tocmai prin chipul lui Dumnezeu din el, „chip care nu este întinat prin faptul că natura umană este împărţită în două sexe sau într-o mulţime de individualităţi”[22], adică prin funcţiile sale spirituale care-l diferenţiază de celelalte creaturi, omul poate să ajungă la împlinirea scopului existenţial, îndumnezeirea, prin iubire şi manifestarea acesteia în relaţia personală cu aproapele său şi cu Dumnezeu, dar şi prin comuniunea euharistică, pentru că „numai prin împărtăşire se restaurează chipul lui Dumnezeu din noi şi numai aceasta ne face să devenim asemenea Lui”[23]. Astfel, omul tinde prin împărtăşirea iubirii spre modelul său, spre Dumnezeu[24].
Dacă în Biserica Ortodoxă unirea bărbatului cu femeia în căsătorie este o taină, fiind recunoscută sub aspect juridic drept un act juridic bilateral şi nu căsătorie-contract pentru legislaţia de stat din România, în Biserica Romano-Catolică o astfel de unire, „alianţa matrimonială”, este privită nu numai ca sacrament, recunoscut în Ortodoxie prin iconomie bisericească, ci şi drept contract (can. 1055). Constatăm accentuarea aspectului juridic, formal, al căsătoriei şi astfel s-a ajuns, cu numeroase argumentări, unele mai puţin teologice, nu numai la susţinerea căsătoriei ca un contract încheiat între două părţi pe bază de consimţământ mutual liber, ba mai mult, la identificarea căsătoriei-taină cu căsătoria-contract[25].
Capitolele[26] Codului de drept canonic actual al Bisericii Romano-Catolice din 1983 privind căsătoria sunt foarte importante, întâlnindu-se trei curente diferite: legislaţia existentă după codificarea din 1917 ; doctrina Conciliului II Vatican ; precum şi aprofundarea problemei matrimoniale prin jurisprudenţa ultimilor ani[27]. Canoanele preliminarii privind căsătoria expun principiile teoretice şi doctrinare asupra cărora se va pune un accent deosebit în noul Cod canonic: natura căsătoriei; proprietăţile esenţiale ale căsătoriei; competenţa Bisericii în domeniul matrimonial[28].
În timp ce Codul de drept canonic din 1917 afirma că « Hristos Domnul a ridicat la demnitatea de sacrament contractul matrimonial între botezaţi » (can. 1012 §1), actualul Cod canonic din 1983 defineşte căsătoria ca alianţă între bărbat şi femeie, prin aceasta constituindu-se o comuniune pentru toată viaţa rânduită prin natura ei spre binele soţilor şi spre naşterea şi educarea copiilor (cf. can. 1055 §1)[29]. În acelaşi paragraf al canonului 1055 se face precizarea că această alianţă matrimonială a fost ridicată de Domnul Hristos la demnitatea de sacrament, dar numai între botezaţi[30], continuându-se în al doilea paragraf, identic celui din vechiul Cod canonic din 1917, cu următoarea precizare: « De aceea, între botezaţi, nu poate să existe contract matrimonial valid care să nu fie, prin însuşi acest fapt, un sacrament »[31]. Astfel, Biserica Romano-Catolică a susţinut în timp doctrina conform căreia nu poate să existe o separaţie între căsătoria ca sacrament şi căsătoria-contract, consolidându-şi această poziţie la sfârşitul secolului al XIX-lea, când se intensificaseră căsătoriile civile, căsătorii susţinute de legislaţiile civile ale statelor[32].
Aşadar, canonul 1055 §1 face menţiunea că „alianţa matrimonială [...] a fost ridicată între botezaţi prin Hristos Domnul la demnitatea de sacrament”. Această alianţă umană şi naturală primeşte, ca sacrament al Bisericii, harul lui Hristos care-i conferă demnitate şi un spirit supranatural[33]. Căsătoria – sacramentum magnum[34] – este o unire intimă de viaţă şi de dragoste conjugală între bărbat şi femeie, simbolizând prin angajamentul său continuu unirea lui Hristos cu Biserica Sa. Noţiunea de sacrament pentru căsătorie a început să se dezvolte în secolul al XII-lea, spre 1140, în aceeaşi perioadă cu impunerea termenului de contract pentru unirea matrimonială. În această perioadă, mijlocul secolului al XII-lea, căsătoria a fost definită ca sacrament, iar la Conciliul Tridentin s-a oficializat această noţiune.
Aşa cum menţionam mai sus, primul paragraf al canonului 1055 numeşte această Sfântă Taină drept o alianţă, termenul definind just[35] natura unirii dintre soţi. Conceptul biblic de „alianţă” este aplicat de teologie căsătoriei, fără a răspunde exigenţelor de precizie tehnică cerute de terminologia juridică. În consecinţă, Codex Iuris Canonici (CIC) preferă conceptul de „contract”[36], mai puţin bogat sub aspect semantic (can. 1055 §2). Astfel, comisia care a lucrat pentru înnoirea Codului canonic din 1917 a dorit să arate că cei doi termeni „contract” (contractus) şi „alianţă matrimonială” (foedus matrimoniale) pot fi utilizaţi în acelaşi sens, dorindu-se să se menţioneze foarte clar că un pact matrimonial[37] nu poate fi încheiat între două persoane botezate decât printr-un contract aşa-zis special.
Remarcăm faptul că Biserica Romano-Catolică păstrează şi astăzi prin noul Cod canonic noţiunea de contract pentru căsătorie, încercând să o apropie de căsătoria-sacrament, chiar să identifice cele două noţiuni distincte. Noţiunea de contract pentru căsătorie provine din dreptul roman, deşi la romani nu întâlnim căsătoria definită ca un contract[38]. Acest drept a cunoscut două forme de căsătorie, căsătoria cu manus şi căsătoria fără manus, Gaius, în Instituţiile sale, menţionând cele trei formalităţi de realizare a căsătoriei cu manus: confarreatio, usus şi coëmptio[39].
Dacă spre secolul al X-lea s-a format în Biserica Occidentului doctrina juridică privind căsătoria, numai în secolul al XII-lea s-a afirmat şi s-a impus noţiunea de contract pentru căsătorie[40], acum fiind pentru prima dată când căsătoria este definită ca un contract[41] cu toate consecinţele juridice pe care această noţiune le implică[42].
Astăzi, în legislaţiile civile[43] ale unor state, căsătoria nu mai este definită drept un contract, ci ca un act juridic, aşa cum este cazul Italiei (negozio giuridico, iar în limba germană Rechtsgeschaft) sau al României. Cu toate acestea, legea şi doctrina canonică au stabilit aceeaşi identitate terminologică între contract şi sacrament (cf. can. 1055 §2) pe care o afirmase Codul canonic din 1917 (cf. can. 1012 §2). Noul Cod canonic din 1983 a păstrat aceiaşi termeni şi a menţinut specificaţia eo ipso prin care se doreşte sublinierea absolutei necesităţi de identitate în plan juridic între contract şi sacrament pentru căsătoria celor botezaţi.
O explicaţie pentru care Biserica Romano-Catolică păstrează şi astăzi noţiunea de contract pentru căsătorie, susţinând necesitatea identificării cu noţiunea de sacrament în plan juridic, o găsim la Profesorul Emmanuel Tawil de la Institutul de drept canonic de la Strasbourg, acesta invocând în sprijinul poziţiei canonice catolice actuale numeroasele revendicări de competenţă în materie matrimonială între Biserică şi Stat[44]. Aceste revendicări sunt relativ recente, neexistând în primele secole creştine o diferenţă de natură sau de formă între căsătoria creştină şi cea civilă, dar nici o supunere faţă de forme speciale de a căror respectare să depindă validitatea însăşi a căsătoriei[45]. La Conciliul Tridentin s-a hotărât impunerea respectării formei canonice a căsătoriei pentru validitatea acesteia şi astfel, existând posibilitatea ca unele căsătorii recunoscute ca valide de către dreptul de Stat să fie invalide după dreptul bisericesc[46].
Prin consacrarea căsătoriei civile în Franţa prin Codul civil din 1804, deosebirea conceptuală între căsătoria religioasă şi civilă a stat chiar la baza dreptului matrimonial francez, aceasta din urmă nefiind recunoscută de Biserica Romano-Catolică drept o adevărată căsătorie. Acest conflict s-a născut tocmai din autonomia celor două instituţii, diferite ca natură şi scop, de a legifera în materie matrimonială.
Dacă Biserica Romano-Catolică justifică propria competenţă în materie matrimonială prin faptul că aceasta este după voinţă divină de la Mântuitorul Hristos, ca Întemeietor Divin al ei şi nu provine din vreun drept pozitiv bisericesc, în acelaşi timp Statul este suveran determinându-şi singur propria competenţă, stabilind unde este competent şi unde nu, existând totuşi posibilitatea de a accepta consecinţele civile ale deciziilor bisericeşti[47].
Privind dreptul canonic actual catolic, observăm importanţa acordată competenţei bisericeşti în domeniul matrimonial în raport cu jurisdicţia proprie Statului în acest domeniu. Biserica Romano-Catolică are o competenţă proprie şi exclusivă în materie matrimonială, recunoscându-se şi Statului un anumit domeniu de competenţă[48]. Competenţa proprie şi exclusivă a Bisericii este numai pentru cei botezaţi catolici[49], nu şi pentru cei nebotezaţi sau care fac parte din alte Biserici creştine. În sprijinul acestei competenţe, Biserica Apusului invocă sacramentalitatea căsătoriei, acesta fiind un puternic argument împotriva pretenţiei Statului de a legifera în acest domeniu pe care Biserica dorea să şi-l rezerve[50].
2. Secularizarea instituţiei căsătoriei în unele ţări. Situaţia actuală în România
Revoluţia franceză din 1789 a marcat triumful secularizării căsătoriei, legislaţia revoluţionară franceză înscriindu-se de fapt într-o vastă mişcare de secularizare care, începând cu secolul al XIV-lea, a câştigat tot mai mult teren în Europa, aşa cum afirmă Profesorul Jean Gaudemet[51]. Revoluţia franceză din 1789 a adus un nou spirit, laic, ostil Bisericii şi ideilor religioase. Un astfel de spirit raţionalist, susţinut şi de Renaştere, a dus la laicizarea tuturor instituţiilor, inclusiv a instituţiilor tradiţionale ale Bisericii între care şi căsătoria[52]. Lucrând „în numele progresului”, al democraţiei, al ştiinţei, al păcii sociale şi al fraternităţii umane”[53], dorindu-se eliberarea de toate regulile şi de toate confesiunile creştine, s-a ajuns la alterarea esenţei divine a căsătoriei, indisolubilitatea, promovându-se divorţul[54], în acelaşi timp fiind restrânse şi impedimentele la căsătorie. Astfel, în Franţa, încă din anul 1787 spiritul raţionalist care începuse să domine acele vremuri, a condus la legiferarea căsătoriei civile pentru protestanţi, dar şi a divorţului care era acceptat cu mult mai mare uşurinţă. De fapt, în Franţa, începând cu secolul al XVI-lea, statul a legiferat în materie matrimonială, încălcând, astfel, dreptul tradiţional al Bisericii, iar tribunalele civile s-au implicat în cauze matrimoniale din secolul al XIV-lea[55], căsătoria devenind contract civil pentru prima dată în Franţa. În timp, Biserica Romano-Catolică a acţionat tot mai restrâns în materie matrimonială, pronunţându-se numai cu privire la anularea căsătoriilor[56].
Influenţa franceză s-a făcut prezentă şi în alte ţări occidentale, precum Elveţia, Spania, Belgia, Olanda, Anglia, Austria ş.a. Astfel, în Elveţia, căsătoria-contract s-a introdus pentru prima dată în cantonul Geneva pe 24 decembrie 1874, pentru cei ce nu aparţineau confesiunilor recunoscute de stat. În 1653 în Anglia, Cromwell a substituit căsătoria civilă în căsătorie religioasă, motivând cu lupta contra clandestinităţii, măsurile sale fiind abrogate în 1660, dispoziţiile seculare făcându-şi din nou prezenţa[57]. Mai târziu s-a ajuns la o formulă de conciliere, în 1836, astfel încât, cele două căsătorii, civilă şi religioasă, produceau efecte civile valabile, dar căsătoria religioasă trebuia să fie celebrată în prezenţa ofiţerului de stare civilă[58]. Prin urmare, cei ce doreau să se căsătorească puteau să aleagă între căsătoria religioasă şi cea civilă. În Austria, căsătoria era celebrată după dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice, respectându-se deciziile Conciliului Tridentin (1545-1563), dar aceasta numai până la sfârşitul secolului al XVIII-lea, când împăratul Iosif al II-lea printr-o Ehepatent din 16 ianuarie 1783, reconsiderând căsătoria-contract, a scos-o de sub jurisdicţia Bisericii[59]. Legislaţia de stat reglementa contractul civil al căsătoriei, iar tribunalelor civile li s-a recunoscut dreptul de a judeca toate cauzele matrimoniale. Printr-o nouă Patent din 6 martie 1786 s-a încercat armonizarea tradiţiilor canonice cu noile tendinţe, căsătoria catolicilor fiind celebrată înaintea preotului, recunoscându-se însă şi pastorului dreptul de a interveni în cazul căsătoriilor mixte. Fiind recunoscută indisolubilitatea căsătoriei catolice, divorţul a fost totuşi acceptat pentru unele motive precum adulterul, atentatul la viaţa soţului ş.a. Dispoziţiile împăratului Iosif al II-lea au fost abrogate în 1791 de fratele său, Leopold al II-lea, care s-a arătat mult mai respectuos faţă de dreptul canonic catolic[60], recunoscându-se validitatea căsătoriilor mixte numai prin celebrarea lor de către un preot catolic. Însă, la puţin timp, prin legea din 1811 preotul confesional trebuia să participe la căsătorie în mod obligatoriu pentru validitate, fiind observate dispoziţiile canonice romano-catolice.
Spre deosebire de situaţia matrimonială din ţările menţionate mai sus, în Italia, ţara de reşedinţă a Vaticanului, Biserica a păstrat toate drepturile sale asupra instituţiei căsătoriei şi aceasta în virtutea bunelor raporturi între Biserică şi Stat[61]. Şi aici au fost influenţe galicane, apărând chiar lucrări care încurajau şi afirmau autoritatea civilă asupra căsătoriei, amintind Tractatio de coniugiorum iuribus al profesorului de la Torino, J. B. Bono (1784)[62]. Deşi iniţial papalitatea s-a arătat rezervată, în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea s-a ridicat împotriva acestor poziţii, papa Pius al VI-lea chiar amintind că Biserica este singura care poate determina impedimentele dirimante şi de a judeca toate cauzele matrimoniale. Catolicismul fiind recunoscut de stat ca singura confesiune, a păstrat toate drepturile în materie matrimonială, înţelegând aici şi dreptul de anulare a căsătoriilor prin tribunalele bisericeşti. Tribunalele civile au păstrat în competenţa lor numai cazurile de separare de pat şi de masă[63]. În Italia, s-a introdus căsătoria civilă pentru cei ce nu aparţineau ca membri ai Bisericii Romano-Catolice încă din 1866.
În Spania, ţară majoritară catolică, s-a păstrat tradiţia catolică în materie, dispoziţiile canonice şi deciziile Conciliului Tridentin, căsătoria fiind celebrată înaintea preotului catolic, ca martor calificat. Prin introducerea căsătoriei civile pentru cei ce nu erau catolici în 1870, se aplica legislaţia bisericească pentru căsătoria religioasă şi legislaţia civilă pentru căsătoria civilă[64]. Sub influenţa franceză, căsătoria civilă a fost introdusă şi în alte ţări, urmându-se sisteme diferite: în Norvegia (1845); în Portugalia (sistem asemănător celui din Spania – 1868); în Germania (legea din 1874); în Ungaria (1894); în Danemarca (sistem asemănător celui din Anglia – 1851); în Islanda (1886); în Finlanda (1896)[65].
Căsătoria civilă a fost introdusă nu numai în vestul catolic al Europei, ci şi în Europa de Est ortodoxă, în ţări precum: Rusia (numai pentru cei ce aparţineau sectelor raţionaliste şi mistice – 1874); Bulgaria (1880); Grecia (căsătoria civilă devine obligatorie pentru toate confesiunile, putându-se încheia legal şi căsătorii mixte, neacceptate de legislaţia bisericească).
În România, ţară majoritar ortodoxă[66], căsătoria civilă a fost introdusă prin Codul civil din 1864, intrat în vigoare la 1 decembrie 1865, ca efect al acţiunii protestante, dorindu-se să se legifereze libertatea de conştiinţă protestantă[67]. Căsătoria civilă din România este o copie a căsătoriei civile după Codul civil francez napoleonian[68], construit pe principiile Revoluţiei franceze. O astfel de căsătorie a fost introdusă prin legislaţia din perioada lui Alexandru Ioan Cuza, legislaţie prin care el a încercat să-şi mărească propria autoritate faţă de instituţiile autonome şi implicit asupra Bisericii. Fiind un partizan al statului secular, Cuza a hotărât să pună Biserica sub supravegherea completă a statului, cu excepţia unor probleme de ordin strict religios. Ca urmare a unei asemenea legislaţii, rolul Bisericii s-a diminuat cu privire la aspectele civile, iar statul şi-a întărit dominaţia în structura administrativă a acesteia[69]. Astfel, prin Codul civil din 4 decembrie 1864, divorţurile au trecut din competenţa tribunalelor bisericeşti sub jurisdicţia tribunalelor civile, căsătoria civilă a devenit obligatorie, iar gradele de rudenie, începând cu gradul IV, nemaiconstituind impedimente la căsătorie[70].
Aşadar în România, ca şi în alte ţări, căsătoria civilă s-a introdus, distinct de căsătoria religioasă, fără să prezinte pentru Biserică o importanţă de drept bisericesc. O consecinţă a existenţei în paralel a celor două căsătorii, civilă şi religioasă, a fost aceea că Biserica şi-a păstrat propriile registre de evidenţă bisericească, ofiţerii de stare civilă având registre civile specifice. De fapt, încă din timpul lui Leon Filosoful, Biserica păstra registrele de stare civilă bisericească şi ca acte de stare civilă ale statului. O asemenea atribuţie a îndeplinit şi Biserica Ortodoxă Română până la introducerea Codului civil din 1864, iar în unele zone până în 1928. Astăzi, actele de stare civilă ale statului sunt încheiate de ofiţerii de stare civilă, în acelaşi timp Biserica păstrând documentele sale de stare civilă care pot servi în unele situaţii organelor de stat. Conform legislaţiei civile, păstrarea de către culte a propriilor registre de stare civilă este opţională, fiind la dispoziţia tuturor cultelor recunoscute de stat, nefiind o obligaţie civilă, ci numai o opţiune a fiecărui cult şi fără să prezinte importanţă pentru stat[71]. Totuşi, cultele religioase din România nu pot încheia acte religioase privind starea civilă a persoanei, decât pe baza certificatului eliberat de către ofiţerul de stare civilă[72].
Prin urmare, în prezent, găsim în unele ţări, atât căsătoria religioasă, cât şi căsătoria civilă, înţelegând prin aceasta din urmă acea căsătorie reglementată de legile de Stat şi încheiată înaintea autorităţii civile. Instituţia căsătoriei civile a fost consecinţa laicismului de Stat. Într-o lume secularizată, Statele moderne „se declară străine de ordinea supranaturală şi nu pot recunoaşte noţiunea de sacrament”[73]. Statele şi-au supus cetăţenii, fără distincţie de religie, la obligaţia căsătoriei civile, creştinii putând celebra căsătoria religioasă după propria voinţă, fiind numai facultativă[74]. În România, după 1989, constatăm că se conştientizează din ce în ce mai mult importanţa primirii Sfintei Taine a Cununiei, deşi ea este lăsată de actuala legislaţie de stat la latitudinea convingerilor religioase personale.
3. Prevederi ale dreptului familiei privind căsătoria[75]
Dreptul familiei din România este „acea ramură a sistemului naţional de drept care cuprinde totalitatea normelor juridice ce reglementează raporturile personale şi patrimoniale care izvorăsc din căsătorie, rudenie, adopţie şi raporturile asimilate de lege, sub anumite aspecte, cu raporturile de familie, în scopul ocrotirii şi întăririi familiei”[76].
În literatura de specialitate din România au existat numeroase poziţii privind locul pe care trebuie să-l ocupe dreptul familiei în sistemul naţional de drept, unii apreciind că dreptul familiei este instituţie de drept civil, iar alţii au calificat dreptul familiei ca ramură distinctă de drept[77]. A se susţine teza conform căreia dreptul familiei este o instituţie de drept civil[78], nu putem afirma că este fundamental greşită, având în vedere că instituţia căsătoriei este o problemă privată, iar istoricul dreptului familiei vine în susţinerea acestei teze. Prin Legea nr. 429 din 4 iunie 1945, care abroga art. 277 din Codul civil, care interzicea recăsătorirea soţilor divorţaţi, se face începutul noului regim matrimonial[79]. Atât Constituţia din 1948, cât şi cea din 1952 au conturat noul stadiu al dreptului familiei. Dreptul familiei s-a constituit ca ramură distinctă de drept în urma desprinderii de dreptul civil prin adoptarea Legii nr. 4 din 4 ianuarie 1954, intrată în vigoare la data de 1 februarie 1954. Astfel, dreptul familiei din România era parte a dreptului civil înainte de adoptarea Codului familiei, aşa cum sunt sistemele de drept din alte ţări (ex. Franţa, Grecia) şi spre care se tinde şi în ţara noastră prin proiectul Noului Cod civil.
În prezent, ne aflăm în faţa unei ramuri de drept de sine stătătoare, contribuind la aceasta voinţa legiuitorului care, printr-o serie de acte normative, a reuşit desprinderea dreptului familiei de dreptul civil. O astfel de desprindere se poate explica prin complexitatea relaţiilor de familie care se cereau a fi reglementate distinct şi nu pentru a se promova o reglementare de tip sovietic[80], rămânând şi în continuare o strânsă legătură între dreptul familiei şi dreptul civil. Privind obiectul de reglementare al normelor de dreptul familiei, observăm că acesta este format din « raporturile de familie »[81], delimitate de relaţiile de drept civil, punându-se accent pe relaţiile de natură afectiv-morală şi mai apoi pe cele de natură juridică[82].
a. Instituţia juridică a familiei în legislaţia civilă
Noţiunea de familie este folosită în mod curent în limbajul cotidian. Deşi aflată în uzul cotidian, din perspectivă juridică noţiunea de familie este greu de definit[83], ea aflându-se în cercetarea multor ştiinţe precum sociologia, psihologia, medicina, ştiinţele istorice, dreptul, etc., fiecare punând în lumină aspectele caracteristice fiecărei ştiinţe.
Căsătoria constituie izvorul de căpetenie al legăturilor dintre membrii unei familii[84], sub aspect juridic, noţiunea de familie putând fi definită ca o formă de relaţii sociale între persoane apropiate prin legături bazate, în principal, pe căsătorie sau rudenie[85] (inclusiv adopţia). Familiile sunt constituite din soţi, părinţi şi copii, precum şi din alte persoane între care există relaţii de rudenie[86]. Dar, în sens restrâns, noţiunea de familie desemnează soţii şi copiii lor minori cât timp aceştia se află sub ocrotirea părintească (noţiunea de drept comun), în sens larg, potrivit doctrinei[87], pe lângă părinţi şi copii alăturându-se şi alte categorii de persoane[88]. Dreptul familiei din România reglementează relaţiile de familie, relaţii care se întemeiază pe prietenie şi iubire în primul rând, iar nu pe lege[89], în cazul concubinajului, chiar dacă există o iubire reciprocă şi o viaţă comună, neputându-se vorbi de existenţa unei familii[90].
Ne-am propus să punem în evidenţă în cele de mai jos unele din aspectele juridice privind familia şi căsătoria în legislaţia din România[91], importante şi pentru dreptul bisericesc, având în vedere obligativitatea căsătoriei civile pentru primirea Sfintei Taine a Cununiei, pentru a ne contura cu o mai mare uşurinţă imaginea familiei şi căsătoriei creştine în acest context, reţinând şi faptul că legislaţia în domeniu este determinantă în viaţa comuniunii familiale creştine.
Familia, fiind un mod de viaţă în societate, este în egală măsură atât un fenomen social, cât şi o instituţie juridică. În societate, familia se manifestă ca un grup natural, ca realitate sociologică, economică şi juridică[92]. Pe parcursul istoriei, unitatea familiei este regăsită în toate societăţile, chiar dacă grupul familial a fost mai puţin structurat. Astăzi, în societăţile moderne, importanţa familiei rămâne considerabilă. Sub aspect sociologic, familia se afirmă ca o formă specifică de comunitate umană, ea unind persoane prin căsătorie, filiaţie sau rudenie, constituind o comunitate de viaţă, interese şi întrajutorare[93]. Importanţa familiei reiese şi din aspectul vieţii economice, constituind o unitate de producţie, după doctrina juridică. Deşi această unitate economică (puternică în societăţile primitive) este mai puţin vizibilă, totuşi ea nu a dispărut în contextul profesiilor salarizate, ajutorul familial rămânând în continuare de primă importanţă[94]. Colaborarea în sânul familiei este un fapt real, des întâlnit sub aspect economic[95].
Deşi grupul familial este recunoscut, totuşi nu i s-a acordat personalitate juridică, familia[96] nefiind un subiect de drept, legea conferind familiei diferite drepturi, fără să i se recunoască în acelaşi timp şi personalitatea juridică autonomă. Impedimentul principal reiese tocmai din schimbările frecvente care apar în componenţa familiei[97].
Doctrina juridică subliniază importanţa familiei, întemeind pe aceasta nevoia unei reglementări speciale. O astfel de reglementare riguroasă s-a impus datorită importanţei şi complexităţii relaţiilor de familie care fac obiect de cercetare pentru multe ştiinţe. Reţinem în doctrină[98] trei funcţii ale familiei: funcţia de perpetuare a speciei, funcţia educativă şi cea economică[99], formularea acestora fiind influenţată de concepţiile celorlalte ştiinţe (sociologia, pedagogia, psihologia, etc.)[100].
b. Actul juridic bilateral al căsătoriei[101] şi condiţii canonice pentru cununie
Jurisconsultul roman Herenius Modestinus a dat o definiţie completă căsătoriei[102], ea fiind citată ulterior de numeroşi specialişti în drept: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, individuae vitae consuetudo, divini et humani juris comunicatio”[103]. Putem observa în această definiţie cele două dimensiuni ale legăturii dintre bărbat şi femeie, atât cea civilă, punându-se bazele instituţiei familiei bazată pe căsătoria civilă, cât şi cea divină, prin celebrarea religioasă a căsătoriei. Modestinus a subliniat sensul moral religios al căsătoriei, vizibil influenţat de creştinism, aceasta observându-se şi la Justinian, mai târziu, care a definit astfel căsătoria: „Nuptiae sive matrimonium est viri et mulieris conjuctio individuam, vitae consuetudinem continens”[104]. Astfel, atât Modestinus, cât şi Justinian definisc căsătoria ca unire a bărbatului cu femeia pentru toată viaţa, ceea ce întăreşte concepţia creştină despre căsătorie, făcându-ne să acceptăm teza conform căreia nu numai Justinian, dar şi Modestinus ar fi cunoscut Noul Testament şi disciplina bisericească[105].
În decursul vremii, căsătoria a fost definită în chip diferit, plecându-se de la concepţii diferite[106]. În vechile noastre legiuiri, Pravila lui Matei Basarab şi a lui Vasile Lupu definesc unirea bărbatului cu femeia în căsătorie cu caracter religios creştin, iar Codul Calimach exprimă mult mai concret legătura de iubire a soţilor în căsătorie, aceştia unindu-se prin voinţă liberă, trăind în comuniunea dragostei familiale cu frică de Dumnezeu şi cu cinste, împlinind scopurile căsătoriei (art. 63)[107].
Actualmente, Codul familiei din România nu defineşte căsătoria[108], dar acest termen este folosit în două sensuri[109]: ca act juridic[110] încheiat între cei ce se căsătoresc, fiind un act bilateral şi ca situaţie juridică a celor ce se căsătoresc[111]. Doctrina a definit căsătoria ca o uniune dintre un bărbat şi o femeie[112], întemeiată pe consimţământul celor ce se căsătoresc, cu scopul de a întemeia o familie şi reglementată prin norme legale, aplicabile pe temeiul consimţământului. O astfel de definiţie o găsim în dicţionarul de dreptul familiei[113]. Pe baza acestei definiţii menţionăm caracterele căsătoriei[114]: căsătoria este o uniune dintre un bărbat şi o femeie; căsătoria este liber consimţită; căsătoria este monogamă; căsătoria se încheie în formele cerute de lege; căsătoria are un caracter civil[115]; căsătoria se încheie pe viaţă; căsătoria se întemeiază pe deplina egalitate în drepturi dintre bărbat şi femeie; căsătoria se încheie în scopul întemeierii unei familii.
În secolul al XX-lea, unii autori au definit căsătoria[116] ca fiind „un contract solemn, prin care bărbatul şi femeia stabilesc între ei o uniune sancţionată de lege, cu scopul de a trăi împreună”, definiţie care a fost acceptată drept completă prin generalitatea termenilor folosiţi[117]. Dar, privind natura juridică a căsătoriei, putem afirma că actul juridic prin care se încheie căsătoria nu poate fi numit contract civil, ci este un act juridic bilateral prin care viitorii soţi consimt liber şi deplin egali să se supună statutului legal al căsătoriei, în acelaşi timp existând deosebiri între contract şi actul juridic al căsătoriei[118], menţionate de Profesorul Ion Filipescu. După acest autor, al cărui Tratat de dreptul familiei este de referinţă în literatura de specialitate din România, deosebirile între contract şi actul juridic al căsătoriei sunt următoarele: 1. dacă în cazul contractului cele două părţi au scopuri diferite, în cazul căsătoriei ambele părţi au un scop comun, adică întemeierea unei familii; 2. efectele contractului sunt determinate de părţi, în anumite limite legale, pe când efectele căsătoriei sunt prestabilite de lege; 3. în principiu, un contract poate fi susceptibil de modalităţi, căsătoria nefiind afectată de astfel de modalităţi; 4. contractul fiind stabilit mutuus consensus, poate înceta prin voinţa comună a contractanţilor, pe când căsătoria nu poate înceta prin acordul de voinţă al soţilor; 5. în cazul contractului, dacă una dintre părţi nu-şi execută obligaţiile, cealaltă parte poate cere rezoluţiunea, pe când căsătoria poate fi desfăcută prin divorţ în condiţii legale; 6. diferenţele sunt vizibile şi în ceea ce priveşte nulităţile[119].
Studiind aceste aspecte ale dreptului familiei din România privind actul juridic al căsătoriei, putem constata neimplicarea factorului religios[120], laicismul fiind bine determinat într-o lume secularizată, iar contradicţiile sunt vizibile mai ales cu privire la dimensiunea morală a familiei[121], susţinută numai formal în legea de stat, precum şi privind modalitatea de procedură a reglementării încheierii căsătoriei şi a vieţii de familie. Astfel, vom pune în evidenţă unele dintre slăbiciunile actualei legislaţii privind dreptul familiei din România, uneori şi prin concurenţa legislaţiei internaţionale în materie (unele deja menţionate mai înainte), pentru a sesiza consecinţele aplicării legislative şi pentru a avansa unele mijloace care pot influenţa pozitiv perspectivele familiei creştine în contextul actual.
Facem menţiunea încă de la început că în dreptul familiei se vorbeşte foarte puţin de iubire, ca primă condiţie pentru încheierea căsătoriei şi cu atât mai puţin de obligaţia de fidelitate a soţilor. De aici şi lipsa de precizare în chip pozitiv a obligaţiei de coabitare pentru soţi, toate acestea având ca efect încurajarea concubinajului care nu este incriminat de legea penală, actualul cod penal nemaiincriminând adulterul. Astfel, infidelitatea soţilor stă la baza destrămării familiei şi a sporirii divorţurilor. Este de apreciat faptul că există şi specialişti în domeniul dreptului care, observând lipsa acestor prevederi în Codul familiei, au subliniat importanţa obligaţiei de coabitare, de fidelitate şi de sprijin moral şi material, susţinând în acelaşi timp că lipsa sau ignorarea lor de către soţi „generează împrejurările ce se vor circumscrie instituţiei divorţului[122]. Dacă soţii, pe baza iubirii reciproce şi a consimţământului liber au dorit întemeierea unei familii bazate pe căsătorie, aceştia în mod obligatoriu trebuie să convieţuiască, altfel ar fi în contradicţie cu scopurile căsătoriei şi cu caracterul ei de uniune între soţi, menţionate chiar de legea civilă. Cu toate acestea, Codul familiei nu are o prevedere expresă pentru aceasta, invocându-se că acest fapt se desprinde indirect din dispoziţiile articolului 26: „Soţii hotărăsc de comun acord în tot ceea ce priveşte căsătoria”, implicit asupra locuinţei[123]. Aşadar, soţii au obligaţia de coabitare, cu excepţia cazurilor speciale[124], numai aşa se pot împlini îndatoririle reciproce între soţi.
Legat de obligaţia de coabitare se află şi obligaţia soţilor la fidelitate reciprocă, obligaţie care asigură consolidarea familiei. Codul familiei actual nu face vreo menţiune expresă privind fidelitatea, aşa cum se găsea în Codul civil din 1865: „soţii îşi datoresc unul altuia credinţă” (art. 194, C. civ.). Dar, caracteristicile căsătoriei susţin obligaţia de fidelitate, însă aceasta se deduce, nu se şi reglementează pozitiv, explicaţia fiind că este o obligaţie morală a soţilor şi aceasta ţine de propria conştiinţă a lor.
Constituţia României din 2003 a consacrat egalitatea deplină între bărbat şi femeie (art. 48, alin. 1), aceasta implicând şi obligaţia la fidelitate, atât pentru bărbat, cât şi pentru femeie. O consecinţă firească era articolul 304 din Codul penal care incrimina adulterul soţilor: „Fapta persoanei căsătorite de a avea relaţii sexuale afară de căsătorie se pedepseşte cu închisoare de la o lună la şase luni, sau cu amendă”. În noul Cod penal acest articol a fost abrogat, în contradicţie cu reglementarea constituţională în materie, fiind încă un motiv în plus pentru divorţ şi pentru distrugerea familiei, omul aflându-se într-o societate românească în derută sub aspectul moralităţii ei şi care stă cu ochii îndreptaţi spre „îmbelşugarea” lumii occidentale, de fapt prosperă material, dar sărăcită spiritual. În plus, Codul familiei face unele precizări importante: „copilul născut în timpul căsătoriei are ca tată pe soţul mamei” (art. 53, alin. 1) şi „copilul conceput în timpul căsătoriei, are ca tată pe fostul soţ al mamei, dacă naşterea sa a avut loc înainte ca mama să fi intrat într-o nouă căsătorie” (art. 53, alin. 2). Aşadar, prezumţiile legale de paternitate îşi au originea în obligaţia de fidelitate, presupunându-se că soţii şi-au îndeplinit datoriile fizice în timpul căsătoriei, în timpul legal de concepţie a copilului şi că soţia a fost fidelă soţului său[125].
Influenţele occidentale sunt vizibile, mai ales acum când România este membră cu drepturi depline a Uniunii Europene, profilându-se şi la noi cu tărie instituţia concubinajului şi uniunile de lesbiene şi de homosexuali care-şi cer în mod inevitabil drepturile la căsătorie şi aceasta ca o urmare „firească” a abrogării articolului 200 din Codul penal, acum prezenţa acestor cupluri fiind licită.
Facem aici unele precizări privind concubinajul, instituţie consolidată astăzi prin indiferentismul religios al omului aflat într-o societate secularizată, dar şi din cauza unei legislaţii îngăduitoare din raţiuni politice, precizări deosebit de importante în contextul încercării noastre de a reconsidera instituţia căsătoriei din perspectiva legislaţiei bisericeşti întemeiate pe normele religios-morale. Astfel, uniunea liberală sau concubinajul[126] se întâlneşte frecvent în societatea contemporană, acesta asemănându-se în anumite aspecte statutului legal al căsătoriei (existenţa sentimentelor, a iubirii reciproce şi a solidarităţii morale şi materiale), fără să i se aplice prin analogie normele juridice care guvernează căsătoria. Deşi concubinajul se deosebeşte esenţial de căsătoria reglementată legal, totuşi el se înfăţişează aparent apropiat de căsătorie, fiind prezentat uneori chiar ca o alternativă cu efecte similare[127]. Din păcate, o astfel de uniune liberală nu este interzisă de lege, dezvoltându-se chiar unele curente care încurajează un statut juridic pentru această stare de fapt şi recunoaşterea unor anumite efecte juridice. Statisticile actuale arată o amploare a concubinajului în dauna instituţiei căsătoriei, generând o modificare a raportului concubinajului cu ordinea publică. Importanţa acordată concubinajului în unele state a determinat apariţia unor modificări legislative, cum ar fi aşa-zisele pacte de solidaritate sau clauza de acrescământ[128], care au dus la o liberalizare a moravurilor cu consecinţe grave nebănuite la nivelul moralităţii în societate.
În prezent, în ţara noastră, între concubini nu există drepturi şi obligaţii aşa cum există între soţi: „numai căsătoria încheiată în faţa delegatului de stare civilă dă naştere drepturilor şi obligaţiilor de soţi” (cf. art. 3, C. fam.). În schimb, statutul copilului născut în afara căsătoriei este egal cu cel al copilului din căsătorie. Pentru a se putea discuta de concubinaj, trebuie să fie vorba de o legătură stabilă şi fără existenţa impedimentelor pe care legea le menţionează pentru căsătorie, căsătoria fiind posibilă numai prin exprimarea voinţei celor doi. Precizăm aici că în concepţia Curţii Europene a Drepturilor Omului, concubinajul poate produce efecte juridice, chiar în concurenţă cu căsătoriile încheiate formal[129]. Referindu-se la anumite cazuri cu privire la încălcarea articolului 8 din Convenţia pentru apărarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale[130]: „Orice persoană are dreptul la respectarea vieţii sale private şi de familie, a domiciliului şi a corespondenţei sale”, Curtea a precizat noţiunea de „viaţă de familie”, înţelegându-se prin aceasta nu numai relaţiile bazate pe căsătorie, dar şi „alte legături de familie” de facto, atunci când persoanele convieţuiesc în afara căsătoriei. Prin urmare, convieţuirea în concubinaj, precum şi alţi factori, pot fi suficienţi pentru ca această relaţie să creeze „legături de familie” de facto[131]. Însă, concubinajul nu se confundă cu căsătoria, concubinii neavând obligaţiile şi drepturile specifice soţilor, cei ce se învoiesc să trăiască într-o asemenea stare de păcat, cu mare uşurinţă nu-şi datorează fidelitate şi nici sprijin moral şi material, neavând nici vocaţie succesorală.
Biserica Ortodoxă, precum şi Biserica Romano-Catolică, nu acceptă starea de imoralitate, de păcat a concubinajului, căci „pentru Biserică, orice legătură în afara celei binecuvântate de ea, în vederea întemeierii unei familii şi a naşterii de prunci este fărădelege, păcat sau trăire în fărădelege şi nu este acceptată de învăţătura şi de morala creştină”[132]. Biserica nu poate binecuvânta o astfel de desfrânare[133], iar cei ce trăiesc într-o astfel de legătură, care nu este nuntă, mai bine să se despartă aşa cum prevăd canoanele Bisericii Ortodoxe. Sfântul Vasile cel Mare are în vedere concubinatul, un fel de concubinaj al lumii moderne, convieţuirea unui bărbat liber cu o femeie liberă caracterizată prin stabilitate şi lipsa intenţiei partenerilor de a se considera soţi, considerându-l desfrâu în canonul 26: „Desfrâul nu este nuntă, şi nici început de nuntă; drept aceea, de-ar fi cu putinţă să se despartă cei ce se împreună prin desfrâu, aceasta este mai bine. Iar dacă cu tot dinadinsul le va plăcea împreună vieţuirea, apoi să cunoască epitimia pentru desfrâu, dar să se permită ca să vieţuiască laolaltă ca să nu se întâmple ceva mai rău” (can. 4, 21, 22, 34, 37, 38, 48, 58, 59, 77, 79, 80 Vasile cel Mare)[134]. Vădita toleranţă a Părintelui capadocian faţă de convieţuirea în concubinat, ca o excepţie de la doctrina canonică a Bisericii, şi aceasta numai dacă cei doi nici nu se despart, nici nu se căsătoresc, se poate explica prin contextul istoric al secolului al IV-lea în cadrul Imperiului roman. Legislaţia romană permitea pe lângă căsătoria legală şi instituţia concubinatului care este specifică dreptului roman, fără corespondent în dreptul modern şi fără să fie asimilat cu termenul de „concubinaj”[135]. În timp, această stare de păcat a concubinatului roman (prin comparaţie, putem afirma într-o oarecare măsură concubinajul actual) şi-a pierdut din importanţă spre sfârşitul secolului al VIII-lea, când împăraţii Leon Isaurul şi Constantin Copronimul, în Ecloga lor, iar mai târziu, împăratul Vasile I Macedoneanul (sec. IX), în Prohiron, au hotărât că nimeni nu poate ţine concubină în casa sa, unii ca aceştia trebuind ori să se căsătorească, ori să se despartă. Împăratul Leon al VI-lea, prin novela 89, a rânduit numai căsătoria binecuvântată de Biserică drept căsătorie legală[136]. Astfel, prin legislaţia civilă, excepţia canonului 26 al Sfântului Vasile cel Mare şi-a pierdut valabilitatea, încât concubinatul a fost interzis.
În zilele noastre, prin actuala legislaţie din România, concubinajul nu este interzis, dar există toate premisele necesare ca această stare de desfrâu să fie legalizată ca o stare paralelă instituţiei căsătoriei. Ar trebui să privim situaţia concubinajului în alte ţări ale Uniunii Europene şi nu numai. Numeroase state europene au legiferat concubinajul şi aceasta mai ales din cauza numărului mare de copii născuţi din cupluri necăsătorite. Pe primul loc se află Islanda cu 65% dintre copii proveniţi din relaţii de concubinaj, urmată de Danemarca şi Suedia cu 55%, iar în Marea Britanie proporţia este de 40%. Şi în România, deşi această proporţie este mai scăzută datorită mentalităţilor şi educaţiei religios-morale, totuşi din ce în ce mai mulţi tineri români preferă concubinajul din cauza condiţiilor economice şi socio-culturale, mulţi preferând să evite responsabilităţile pe care le presupune viaţa de familie.
Biserica Ortodoxă Română, pe baza învăţăturii sale religios-morale şi a prevederilor canonice, nu poate accepta starea de desfrâu a concubinilor, ei neputând fi cununaţi, nu numai pentru starea lor de păcat, dar şi pentru faptul că numai cei căsătoriţi civil pot fi cununaţi în Biserică[137] şi dacă îndeplinesc condiţiile impuse de legislaţia bisericească. Biserica recunoaşte efectele civile ale căsătoriei, aceasta fiind tot concubinaj fără a primi binecuvântarea Bisericii prin Sfânta Taină a Cununiei[138]. Aşadar, Sfânta Taină a Cununiei urmează căsătoriei civile, concubinajul fiind combătut de învăţătura creştină, prin acesta alterându-se adevăratul sens al familiei care este bazată pe căsătorie. Sub aspect juridic, căsătoria nu este un act juridic obişnuit, ci el are o natură juridică deosebită, iar pentru ca o căsătorie să fie validă trebuie să fie îndeplinite condiţiile legale, atât cele de fond, cât şi cele de formă. Condiţiile de fond sunt: diferenţa de sex, vârsta legală pentru căsătorie, consimţământul şi comunicarea reciprocă a stării de sănătate a celor doi viitori soţi. Lipsa acestor condiţii împiedică încheierea căsătoriei, impedimentele[139] la căsătorie fiind: existenţa unei căsătorii nedesfăcute a unuia din viitorii soţi, rudenia, adopţia, tutela, alienaţia şi debilitatea mintală. Prin condiţii de formă înţelegem formalităţile premergătoare sau anterioare căsătoriei şi formalităţile privind însăşi încheierea căsătoriei, care trebuie să fie îndeplinite în momentul încheierii căsătoriei.
Vom menţiona aici unele aspecte privind diferenţa de sex şi vârsta legală – condiţii de fond la căsătorie, pentru a pune în evidenţă diferenţierile existente între cele două legislaţii, de stat şi a Bisericii Ortodoxe.
Diferenţa de sex
Pentru faptul că această condiţie este evidentă din reglementarea relaţiilor de familie între persoane de sex diferit (art. 1, 4, 5, 25, 47-52, 53-60, C. fam.), legea civilă nu o mai prevede expres[140]. Dacă unul dintre scopurile căsătoriei este naşterea de prunci, căsătoriile între persoane de acelaşi sex nici nu pot fi concepute[141]. Condiţia diferenţei de sex interesează mai mult în situaţia persoanelor al căror sex nu este suficient diferenţiat, adică în situaţia intersexualizării[142] şi a transsexualismului[143], acestea fiind probleme de ordin medical.
Ofiţerul de stare civilă este dator să verifice, pe baza certificatului de naştere, diferenţa de sex a viitorilor soţi, delegatul stării civile putând oficia căsătoria numai dacă va constata indicaţii precise că soţii sunt de sex diferit. Această problemă, a diferenţierii sexuale, s-a relansat în zilele noastre când medicina a făcut progrese remarcabile. Dacă în urma unei căsătorii heterosexuale, unul dintre soţi a apelat la o operaţie de schimbare de sex, o astfel de căsătorie nu poate fi menţinută, chiar dacă actul de stare civilă nu a fost schimbat. La fel, dacă se face o astfel de operaţie înainte de căsătorie, aceasta nu se mai poate încheia legal[144]. În cazul în care unul dintre soţi ascunde operaţia de schimbare de sex celuilalt soţ, atunci se permite divorţul. În schimb, lucrurile se complică dacă acesta din urmă consimte la intervenţia chirurgicală, în acest caz nemaifiind vorba de vreo vină. Totuşi, în acest din urmă caz, “ar trebui admisă o caducitate sau o reziliere”[145].
În vremea noastră, în unele ţări din Europa de Vest există numeroase discuţii cu privire la drepturile matrimoniale ale homosexualilor[146]. Această problemă a ajuns şi la Curtea europeană a drepturilor omului care a hotărât pe 17 octombrie 1986 că dreptul de căsătorie consacrat prin art. 12 al Convenţiei europene a drepturilor omului se referă numai la “căsătoria tradiţională între două persoane de sex biologic diferit”[147]. Numeroase discuţii cu privire la drepturile lor s-au născut şi în România, mai ales în virtutea libertăţilor redobândite prin Revoluţia din decembrie 1989. Au existat unele propuneri legislative[148] pentru a se evita dezbaterile pe seama dreptului homosexualilor de a se căsători, dorindu-se reglementarea expresă a diferenţei de sex printre condiţiile de fond ale căsătoriei. Aşadar, era de aşteptat să fie introdus un nou alineat la art. 48 al Constituţiei din 2003, prin care să se precizeze pozitiv: “Bărbatul şi femeia, cu începere de la împlinirea vârstei legale, pot întemeia o familie”[149]. Aşa cum am menţionat în notele de subsol, în Constituţia din 2003 nu a fost prevăzut un astfel de alineat, articolul 48 rămânând neschimbat, probabil pentru aprecierea din partea diferitelor organisme europene.
În Biserica Ortodoxă, diferenţa de sex este o condiţie fizică pe care trebuie să o îndeplinească cei cărora li se administrează Sfânta Taină a Cununiei[150], însăşi tradiţia arătându-ne că „deosebirea sexuală este un dar făcut de Dumnezeu creaţiei şi, mai cu seamă, fiinţei umane”[151], cum afirmă Părintele Marc-Antoine Costa de Beauregard, iar „toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din punct de vedere moral: ele denaturează scopul şi funcţiunea firească a organelor trupeşti, nu au nici o valoare procreatoare şi reprezintă o parodie a unirii „într-un singur trup”[152]. Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său, „l-a făcut bărbat şi femeie” (Facerea I, 27), încă de la început deosebirea sexelor, o deosebire în ordinea firii între masculin şi feminin, subliniind o deosebire în ordinea persoanelor create, însăşi heterosexualitatea apărând, astfel, o realitate ontologică. Urmând referatul biblic al creaţiei, nu se constată două creaţii succesive, ci o singură creaţie, Dumnezeu creând omul, a despărţit cele două sexe, femininul de masculin, natura umană rămânând una şi unică. Binecuvântarea divină „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi…” (Facerea I, 28) a urmat firesc creării omului, bărbat şi femeie, modalitatea de procreaţie[153] fiind binecuvântată şi ordonând sexualitatea umană pentru deplinătate, scopul acestei sexuaţii nefiind numai cel de a procrea, ci şi iubirea eshatologică, pentru că în final „miza erosului heterosexual este biruinţa asupra morţii”[154]. Dar, dacă omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că Însuşi Dumnezeu este sexuat, ci Dumnezeu asexuat fiind, ca şi îngerii, a luat sexuaţia din regnul vegetal şi animal, create mai înainte de om, îmbogăţind natura umană care este masculină-feminină[155], deosebirea sexuală fiind „unul dintre factorii esenţiali ai constituţiei chipului lui Dumnezeu, care este omenitatea”[156]. Însuşi Dumnezeu asexuat fiind, asexualitatea celor ce au depăşit firea aparţine Împărăţiei lui Dumnezeu, în Biserică anticipându-se, prin Taina Sfântului Botez şi prin credinţă, lumea viitoare în care „nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni III, 28), „căci la înviere, nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer” (Matei XXII, 30).
Heterosexualitatea este semnul deosebirii în unitate, al distincţiei ipostatice, contribuind esenţial la izbăvirea omului de singurătate, că „nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el!” (Facerea II, 18), după chipul lui Dumnezeu care nu e solitar, ci în comuniunea desăvârşită intratrinitară, astfel, putându-se afirma că „miza heterosexualităţii este comuniunea şi convieţuirea, mai mult decât procreaţia… comuniunea în diversitate, un mod de unire care să nu fie fuzional: nu unire homosexuală a unuia cu altul la fel, ci unirea unuia cu altul de alt fel”[157]. Dumnezeu a rânduit prin ordinea creaţiei comuniunea bărbatului cu femeia, ca două persoane distincte care se împărtăşesc de aceeaşi fiinţă, aşezând iubirea numai la temelia deosebirii ipostatice în unitate, aşadar, neexistând iubire într-o unitate fără distincţie. În acelaşi timp, heterosexualitatea fiind chipul relaţiilor dintre uman şi divin, comuniunea bărbatului cu femeia în familia bazată pe căsătorie şi rânduită de Dumnezeu, poate fi privită ca şi legătura dintre Dumnezeu şi om sau dintre necreat şi creat. Bărbatul şi femeia sunt aceiaşi prin natură, dar diferiţi prin accidenţii specifici fiecărei persoane, după ipostas, aşa cum Dumnezeu şi omul sunt aceiaşi după chip, dar se disting prin naturi diferite, omul tinzând ontologic prin actualizarea chipului lui Dumnezeu spre asemănarea cu El. Bărbatul nu este femeie şi nici femeia bărbat, aşa cum nici Dumnezeu nu se confundă cu omul şi nici omul nu este Dumnezeu: „A fi bărbat înseamnă a fi îngrădit de a nu fi femeie, şi reciproca”[158]. Afinitatea dintre masculin şi feminin, complementaritatea sexelor, fac din heterosexualitate o împlinire a umanului prin iubirea ce se revarsă spre altul diferit, dar care împărtăşesc aceeaşi natură.
În consecinţă, homosexualitatea este contrară revelaţiei divine[159], Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii, comportând pericolul morţii: „Să nu te culci cu bărbat ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune” (Leviticul XVIII, 22), o asemenea spurcăciune fiind pedepsită cu pedeapsa capitală: „De se va culca cineva cu bărbat ca şi cu femeie, amândoi au făcut nelegiuire şi să se omoare, că sângele lor asupra lor este” (Leviticul XX, 13). Actele homosexuale sunt chiar mai grave decât prostituţia, aşa cum reiese din referatul biblic despre „pieirea Sodomei”, atunci când bărbaţii Sodomei au încercat să-i violeze pe musafirii lui Lot, în ciuda faptului că el le oferise „două fete, care n-au cunoscut încă bărbat” (Facerea XIX, 4-11). Fiind o formă de idolatrie, homosexualitatea aduce cu sine moartea, Apostolul neamurilor afirmând: „Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor. De aceea Dumnezeu i-a dat necurăţiei, după poftele inimilor lor, ca să-şi pângărească trupurile lor între ei, ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului, Care este binecuvântat în veci, amin!” (Romani I, 23-25), idolatria ducând spre necunoaşterea lui Dumnezeu duce implicit spre păcat, unele contra naturii prin simptomele patologice de ordin comportamental, respectiv prin legăturile homosexuale. Astfel, inversiunea sexuală exprimă dezordinea existentă în sânul creaţiei, în chipul cel dumnezeiesc din om, împiedicând fiinţa umană să împlinească scopul său existenţial, să se poată realiza ca ipostas creat după chipul lui Dumnezeu, ea slujind idolatriei de sine şi dispreţului faţă de rânduiala divină şi faţă de natura umană: „Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocară, căci şi femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii; Asemenea şi bărbaţii, lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s-au aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în ei răsplata cuvenită rătăcirii lor” (Romani I, 26-27). Actele homosexuale sunt incompatibile cu viaţa cea după Dumnezeu, cu împlinirea scopului existenţial al omului şi prin urmare acestea au drept consecinţă osânda veşnică, Sfântul Apostol Pavel scriind corintenilor în prima sa scrisoare: „nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (I Corinteni VI, 9-10). Toate aceste texte biblice, citite şi interpretate în context, avându-se totodată în vedere întreaga învăţătură a Mântuitorului Hristos despre căsătorie, duc spre o singură concluzie: homosexualitatea este condamnată, fără să poată corespunde moralei creştine.
Numeroşi Sfinţi Părinţi au condamnat acest păcat trupesc, însă Sfinţii Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur s-au pronunţat categoric în privinţa unirilor homosexuale, fără nici o ambiguitate[160]. Astfel, în canonul 7, Sfântul Vasile cel Mare precizează: „Stricătorii de parte bărbătească, şi stricătorii de animale, şi ucigaşii, şi fermecătorii, şi adulterii şi idolatrii, sunt vrednici de aceeaşi pedeapsă; drept aceea aplică şi la aceştia dispoziţia ce o ai în privinţa celorlalţi…”[161], combătând păcatul trupesc al homosexualităţii şi prevăzând un timp de pocăinţă de 15 ani ca pentru adulter (can. 58), căci „cel ce a arătat imoralitate în cele bărbăteşti, i se va hotărî timpul de penitenţă ca celui ce nelegiuieşte întru adulter” (can. 62)[162]. Cei ce cad în patima inversiunii sexuale, aderând la astfel de acte imorale, nu pot intra nici în preoţie, candidaţii la hirotonie trebuind să aibă o bună mărturie (I Timotei III, 7), fiind de o ţinută morală ireproşabilă. În acest sens, canonul 61 apostolic dispune: „Dacă împotriva unui credincios, se face vreo învinuire de desfrânare sau de adulter sau de o altă oarecare faptă oprită, şi s-ar dovedi, acela să nu se înainteze în cler”[163]. Dispoziţiile bisericeşti sunt justificabile, actele homosexuale fiind numite de Sfântul Ioan Gură de Aur „o nebunie monstruoasă” a celor care l-au părăsit pe Dumnezeu şi care, mai grave decât desfrânarea fiind, îl dezumanizează pe om ducându-l până la starea animalică. Ele sunt de condamnat în Ortodoxie, fără a lăsa loc de interpretare precum în Catolicismul Roman[164], întotdeauna ortodocşii, bazându-se pe principiile morale, au privit faptele ca având valoare morală „independent de împrejurări”. Prin urmare, omul care tinde spre asemănarea cu Creatorul său, slăvindu-L pentru marea Sa iubire cu care l-a iubit, trebuie să îmbrăţişeze principiul care se află la temelia poruncii Mântuitorului Hristos: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei V, 48) şi să asculte de îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Slăviţi pe Dumnezeu în trupul vostru” (I Corinteni VI, 20). Cert este faptul că a fi homosexual înseamnă a încălca aceste principii morale, scopul propriei existenţe, nefăcând altceva decât să devieze funcţiunea naturală a organelor sexuale spre satisfacerea propriei pofte egoiste şi aceasta tocmai pentru a compensa patologic lipsa unei identităţi din copilărie (cu părintele de acelaşi sex), aşa cum afirma Elisabeth Moberly[165].
În ciuda unei posibile afecţiuni între homosexuali, însoţirile acestora sunt de neacceptat, cu atât mai mult căsătoria acestora neputând fi îngăduită, actele sexuale săvârşite de aceştia perpetuând boala care se cronicizează şi păstrând disfuncţia existentă, toate bazându-se pe un „erotism narcisist”[166] care, de fapt, împiedică oferirea unei iubiri sincere. Cu toate acestea, sub aspect moral şi pastoral, nu trebuie neglijată distincţia dintre act şi orientare.
În lumea romano-catolică au existat în trecut, dar cu o intensitate din ce în ce mai mare în prezent, numeroase discuţii la nivel ştiinţific cu privire la homosexualitate, studii interdisciplinare care au încercat să constate cauza actelor homosexuale, teologii Bisericii Romano-Catolice pronunţându-se în chip diferit şi încercând să lămurească statutul pe care unii ca aceştia îl deţin în Biserică. Congregaţia Sacră pentru Doctrina Credinţei a cerut asistenţă pastorală pentru cei de orientare homosexuală, considerând această condiţie ca fiind în sine „disfuncţională” sau incompletă, stârnind numeroase comentarii ale moraliştilor catolici care, în marea lor majoritate, au privit problema homosexualităţii ca pe o „acceptare prudentă”[167] înţelegând-o ca un rău ontic, acceptând totuşi relaţiile stabile bazate pe iubire ca fiind permise şi chiar demne. Unii dintre moraliştii conservatori au condamnat această poziţie, considerând actele homosexuale ca o disfuncţie cu condamnarea păcatului, nu şi a păcătosului, despărţind astfel fapta în sine de persoana care a săvârşit-o.
Deşi condamnate de Biserică, în Occidentul catolic căsătoriile persoanelor de acelaşi sex au fost admise de puterea seculară în ţări precum Olanda (2001) şi Belgia (2003), acestea devenind cu adevărat o problemă şi pentru alte state ale Uniunii Europene, dar şi în Statele Unite şi Canada. În Spania, ţară de referinţă în sânul Comunităţii europene unde se află şi o importantă comunitate de români, regimul politic (din 2004) s-a arătat favorabil recunoaşterii unirilor de homosexuali, fiind adoptate şi măsuri în regiunile autonome (bascii şi catalanii). Conferinţa episcopală catolică a cerut să se facă distincţie între căsătoria homosexualilor şi recunoaşterea unirilor persoanelor de acelaşi sex, susţinând respectarea persoanei oricare ar fi statutul ei în viaţă. Cu ocazia celei de-a IV-a zi a familiei şi a vieţii (26 decembrie 2004), episcopii din Spania au reamintit importanţa unirii bărbatului cu femeia şi că unul dintre scopurile căsătoriei este procrearea. În ciuda poziţiei Bisericii Romano-Catolice din Spania contra unirilor homosexuale, Consiliul de miniştri spaniol a adoptat proiectul de lege prin care unirea homosexuală este pusă la acelaşi nivel cu căsătoria[168]. În consecinţă, „Hotărârea episcopilor din subcomisia episcopală spaniolă pentru familie şi apărarea vieţii”[169], a apărut ca o reacţie la poziţia puterii de la Madrid, exprimând fără echivoc poziţia Bisericii în problema căsătoriilor între persoane de acelaşi sex. Dumnezeu nu l-a creat pe om pentru a trăi singur, fiind creată femeia pentru a se constitui o familie în comuniunea iubirii, căci prin această comuniune de persoane omul devine chipul lui Dumnezeu[170], invocându-se textul de la Facerea I, 27 ca text pentru meditaţie. Binecuvântarea procreării este asociată unirii sexuale dintre bărbat şi femeie. Textul biblic descrie instituţia căsătoriei în contextul creării bărbatului şi a femeii, ca singura condiţie pentru transmiterea vieţii, căsătoria şi dragostea conjugală fiind rânduite prin natură. Dragostea existentă între două persoane homosexuale nu poate fi confundată cu adevărata dragoste conjugală. Căsătoria este heterosexuală, prin urmare două persoane de acelaşi sex nu au nici un drept la căsătorie, iar statul nu poate recunoaşte acest drept inexistent. Totuşi, prin recunoaşterea juridică a unirilor homosexuale sau prin asimilarea lor căsătoriei, se acordă acestora drepturile proprii numai căsătoriei, inclusiv dreptul de a adopta. Biserica Romano-Catolică nu a negat faptul că un cuplu homosexual nu poate oferi unui copil dragoste şi susţinere materială, dar figura tatălui şi a mamei este fundamentală şi proprie căsătoriei heterosexuale, iar copilul nu trebuie să fie privat de relaţia cu tatăl şi cu mama, relaţie fundamentală persoanei. Aşadar, căsătoria se bazează pe diferenţa sexuală, care este o condiţie esenţială pentru a exprima cu adevărat comuniunea conjugală, de aceea „căsătoria este o instituţie esenţial heterosexuală, adică nu poate fi contractată decât între două persoane de sex opus: o femeie şi un bărbat” (Comitetul executiv al Conferinţei episcopale spaniole, Pentru o căsătorie veritabilă)[171]. Comportamentul homosexual este întotdeauna condamnabil din punct de vedere moral, chiar dacă culpabilitatea lui trebuie judecată cu prudenţă, iar „persoanele homosexuale, ca persoane umane, se bucură de aceleaşi drepturi ca şi celelalte persoane… Aceste drepturi le aparţin ca persoane, nu în virtutea orientării lor sexuale” (Comisia permanentă a Conferinţei episcopale spaniole, Căsătorie, familie şi uniri homosexuale)[172].
Situaţia din Spania poate fi extinsă şi în alte ţări[173], inclusiv în ţara noastră, unde se tinde spre legalizarea unui contract (pact) de unire civil între homosexuali pentru dobândirea unor drepturi, de aceea impunându-se definirea statutului juridic al căsătoriei heterosexuale, între un bărbat şi o femeie. Această problemă, ridicată în unele ţări vest-europene, nu are numai implicaţii juridice, dar are şi consecinţe cu privire la concepţia despre căsătorie, în acest context impunându-se o poziţie explicită a puterii politice, precum şi o poziţie unitară a Bisericii.
Vârsta legală la căsătorie (vârsta matrimonială)
Prin vârsta legală la căsătorie sau vârsta matrimonială se înţelege vârsta minimă de la care se poate încheia o căsătorie în mod valid[174]. În toate legislaţiile, din trecut[175] şi din prezent, se constată existenţa unor dispoziţii prohibitive, care împiedică încheierea unei căsătorii înaintea împlinirii unei anumite vârste şi aceasta pe baza unor considerente de ordin biologic, psihic, moral etc[176].
Din punct de vedere biologic, viitorii soţi trebuie să aibă capacitatea fizică de a se căsători, ei trebuind să ajungă la vârsta pubertăţii. Numai persoanele pubere au dreptul de a încheia o căsătorie legal, considerându-se că la această vârstă ele pot procrea copii sănătoşi şi normali, în acelaşi timp avându-se în vedere şi sănătatea personală a soţilor[177]. Pentru faptul că vârsta pubertăţii diferă între persoane, s-a stabilit o vârstă minimă pentru căsătorie, superioară vârstei pubertăţii reale[178]. În dreptul roman[179], dacă pentru fată s-a stabilit vârsta de 12 ani, pentru stabilirea vârstei bărbatului au existat controverse între sabinieni şi proculieni, primii având în vedere dezvoltarea fizică a tânărului, iar ultimii stabilind-o la 14 ani, această vârstă impunându-se şi în dreptul lui Justinian.
În ţara noastră, în vechiul drept românesc, s-a păstrat această vârstă (art. 70, Codul Calimach)[180], impunându-se ulterior prin Codul civil român (art. 127) vârsta de 15 ani pentru femeie şi 18 ani împliniţi pentru bărbat, fără a se aplica maxima „annus inceptus pro completo habetur”. Din punct de vedere moral şi psihic, viitorii soţi trebuie să dispună de capacitatea de a conştientiza însemnătatea unei căsătorii şi să-şi poată asuma drepturile şi obligaţiile ce decurg din căsătorie. În acelaşi timp, vârsta minimă pentru căsătorie este determinată şi de “consideraţii privind comuniunea spirituală care trebuie să existe între soţi”[181], fiind impusă şi în scopul asigurării consimţământului conştient, liber şi personal al viitorilor soţi.
Prin urmare, legea civilă din România a stabilit vârsta de 18 ani împliniţi pentru bărbat şi de 16 ani împliniţi[182] pentru femeie: „bărbatul se poate căsători numai dacă a împlinit vârsta de optsprezece ani, iar femeia numai dacă a împlinit şaisprezece ani” (art. 4 alin. 1, C. fam.), existând astăzi propuneri la nivelul Consiliului Superior al Magistraturii de a se scădea vârsta căsătoriei până la 16 ani pentru minori în noul Cod al familiei, dar numai cu aprobări şi pentru „motive temeinice”. De fapt, Convenţia O.N.U. privind consimţământul la căsătorie, vârsta minimă pentru căsătorie şi înregistrarea căsătoriilor, adoptată de Adunarea generală a Organizaţiei Naţiunilor Unite la New York în data de 10 decembrie 1962 şi ratificată de România prin Legea nr. 116/1992[183] menţionează în articolul 2 că: „Statele-părţi la prezenta convenţie vor lua măsurile legislative necesare, spre a specifica o vârstă minimă pentru căsătorie. Nu vor putea încheia legal căsătoria persoanele care nu vor fi împlinit această vârstă, în afara unei dispense de vârstă, încuviinţată de autoritatea competentă, şi anume pentru motive grave şi în interesul viitorilor soţi”[184]. În ţările în care s-a introdus sistemul căsătoriei civile, această vârstă variază mai mult în funcţie de natură, decât de legislaţia civilă, adică în raport cu locul, ţara, clima etc. Astfel, în ţările Orientului, acolo unde clima este mult mai caldă, iar maturizarea precoce, căsătoriile sunt încheiate la vârste mult mai fragede, 12 şi chiar 9 ani pentru tânără, care la această vârstă poate fi şi mamă[185].
În România, femeia care nu a împlinit vârsta de 16 ani poate obţine dispensă pentru încheierea căsătoriei (art. 4 alin. 2, C. fam.), fie de la primarul general al municipiului Bucureşti, fie de la preşedintele consiliului judeţean unde locuieşte femeia, bineînţeles dacă sunt îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: vârsta de 15 ani împliniţi; existenţa unor motive temeinice (ex. graviditatea, boala) sau prezentarea unui aviz din partea medicului oficial. Dacă această căsătorie ar urma să se încheie între cetăţeni români pe o navă română în afara graniţelor, dispensa este acordată de comandantul navei[186].
De remarcat este faptul că legea civilă nu impune o vârstă maximă până la care să se poată încheia căsătorii. Astfel, se pot încheia căsătorii până la extremă bătrâneţe, chiar in extremis vitae, în cele mai multe cazuri pentru a se legaliza o stare de fapt preexistentă. Se poate observa aici o contradicţie între scopurile căsătoriei menţionate de legea civilă şi lipsa unei menţiuni privind vârsta maximă la căsătorie, fiind de le sine înţeles că o persoană aflată la o vârstă foarte înaintată nu mai poate să împlinească toate condiţiile cerute pentru încheierea validă a unei căsătorii. Cu privire la diferenţa de vârstă maximă între viitorii soţi, legea nu stabileşte o astfel de diferenţă, putându-se încheia căsătorii civile indiferent de existenţa unei diferenţe foarte mari de vârstă. Totuşi, existenţa unei astfel de diferenţe poate fi un indiciu că se doreşte încheierea unei căsătorii fictive, pentru anumite interese, bineînţeles total străine de scopurile căsătoriei. Iată şi aici o nouă contradicţie între cele două realităţi (scopurile căsătoriei în legislaţia civilă şi inexistenţa unei diferenţe de vârstă maximă la căsătorie în legea de stat).
În Biserica Ortodoxă se respectă vârsta impusă de legea civilă pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei[187] şi pentru faptul că urmează căsătoriei civile, majoratul matrimonial fiind o condiţie fizică[188]. Însă, atunci când logodna, ca primă parte a căsătoriei, se săvârşea independent de cununie, se ajunsese până la acceptarea vârstei de 7 ani şi chiar sub această vârstă, considerându-se că de la această vârstă se dezvoltă facultăţile spirituale ale copilului. În dreptul bizantin primitiv, logodna se putea încheia cu consimţământul părinţilor, după conştientizarea importanţei actului, iar Ecloga stabilea posibilitatea desfacerii logodnei tinerilor până la vârsta de 15 ani pentru băieţi şi 13 ani pentru fete, fără să se supună pedepselor. Ulterior, împăratul Leon al VI-lea Filosoful a abrogat această dispoziţie, impunând şi pentru logodnă vârsta căsătoriei[189]. Vârsta legală a logodnei a fost ridicată la 14 ani pentru băieţi şi 12 ani pentru fete, atât prin decizia sinodală din timpul patriarhului Alexie al Constantinopolului, cât şi prin novela împăratului Alexie Comneanul din 1092. Această vârstă legală fiind stabilită şi de sinoade, atât pentru logodnă, cât şi pentru căsătorie, a fost acceptată de dreptul bisericesc, cât şi de dreptul roman şi bizantin. Împăratul Justinian a menţinut hotărârile lui Octavian August, adică vârsta pubertăţii, 12 ani împliniţi pentru fete („puelae usque ad duodecem annos non nubant”) şi pentru băieţi 14 ani („pubertas in masculis post decimum quartum annum complectum”)[190], această vârstă menţinându-se şi după domnia lui Leon Isaurul, care ridicase cu un an vârsta minimă legală pentru căsătorie impusă prin cele două texte din Digeste ale lui Justinian, adică 15 ani pentru tânăr şi 13 ani împliniţi pentru tânără. În schimb, Pravila de la Târgovişte prevedea: „Nunta ce nu e de vârstă, acea fără de nici o socoteală să se dispartă, şi nevârstă se cheamă când nu este bărbatul de patrusprezece ani şi muierea de doisprezece ani cel puţin”[191]. În timp, Biserica a respectat legislaţia civilă a statelor privind vârsta minimă legală, prevăzând pedepse bisericeşti[192] atât pentru clericii care nu respectau dispoziţiile civile în materie, cât şi tinerilor în cauză.
Aşadar, Biserica, în acest sens, respectă legislaţia civilă, lipsa condiţiei de vârstă fiind considerată un impediment absolut pentru cununie, pentru faptul că nu se poate atinge scopul fizic şi moral al căsătoriei. Dar, spre deosebire de legislaţiile civile actuale din numeroase ţări europene şi nu numai, prin care nu se prevede diferenţa de vârstă maximă pentru încheierea căsătoriei, precum şi inexistenţa vârstei maxime până la care se poate încheia o căsătorie[193], canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd o astfel de diferenţă maximă, precum şi vârsta maximă pentru căsătorie, prevederi necunoscute în Biserica Occidentului. În acest sens, Clement Alexandrinul afirmă: „Să aibă vârsta dispusă spre reproducere, ca şi animalele necuvântătoare. Iar a se căsători nu pentru câştigarea de prunci este a insulta natura, care trebuie să ne înveţe a păzi pedagogia cea înţeleaptă a timpului, vorbesc de vârsta bătrână şi tânără a celor ce se căsătoresc. Celor dintâi niciodată nu li s-a îngăduit, iar pe cei tineri nu-i lasă încă a se căsători”[194], iar canoanele 24 şi 88 ale Sfântului Vasile cel Mare prevăd că bărbatul ajuns la vârsta de 70 de ani şi femeia văduvă ajunsă la 60 de ani n-ar mai trebui să aibă dreptul de a încheia o căsătorie[195]. Iată textul canonului 24: „Apostolul a hotărât că dacă văduva, cea socotită în numărul văduvelor, adică cea primită în slujbă de Biserică, se căsătoreşte, să se treacă cu vederea. Iar în privinţa bărbatului văduv nu este pusă nici o lege, ci pentru unul ca acesta este de ajuns epitimia celor care se căsătoresc de două ori. Însă văduva care a ajuns şaizeci de ani, de ar voi iarăşi să vieţuiască cu bărbat, nu se va învrednici de împărtăşirea celui Bun, până ce nu va înceta de patima necurăţiei. Iar dacă o vom primi pe ea înainte de şaizeci de ani, vina va fi a noastră, nu a femeii”[196]. Sfântul Vasile cel Mare prevede prin canonul menţionat interzicerea văduvei de peste 60 de ani de a se căsători, oprind-o pe aceasta de la împărtăşanie până când nu părăseşte „nebunia sa” şi până când „nu se vindecă de patima sa necurată”[197]. Cu privire la partea bărbătească, marele Părinte capadocian, menţiona într-o scrisoare adresată unui oarecare episcop Grigorie: „…Căci nu cred nici că cel ce a ajuns de 70 de ani să vieţuiască în patimi cu o femeie, nici nu am poruncit, cele ce le-am poruncit, ca şi cum s-ar fi întâmplat vreo faptă necuviincioasă… şi ştim că ceea ce la unii este folositor, pentru alţii devine prilej de păcat, din care cauză am poruncit, urmând rânduielii Sfinţilor Părinţi, să te desparţi de femeie… Alung-o deci pe ea din casa ta şi aşeaz-o în mănăstire…” (can. 88)[198], înţelegându-se aici atitudinea fermă a Sfântului Vasile cel Mare faţă de episcopul de 70 de ani care era învinuit că avea relaţii cu o femeie introdusă pe furiş în casa sa pe motiv că-l îngrijeşte. În acest caz, Sfântul Părinte invocă autoritatea Sfinţilor Părinţi ai primului Sinod ecumenic de la Niceea (325), care prin canonul 3 au interzis prezenţa femeilor introduse pe furiş în casa clericilor şi în consecinţă, îl sfătuieşte pe bătrânul episcop s-o trimită la mănăstire şi să fie servit de bărbaţi pentru a nu fi sminteală pentru păstoriţii săi. Cu toate acestea, persoanele ajunse la astfel de vârste înaintate nu mai pot ajunge la scopul fizic al căsătoriei în condiţii normale şi cu atât mai puţin apare ca justificată căsătoria sub aspect moral[199], iar existând incapacităţi la o vârstă prea fragedă, aşa pot apărea şi la o vârstă prea înaintată unele incapacităţi. Această limită canonică superioară de vârstă nu a fost respectată şi de legislaţiile civile, chiar începând cu Justinian, aşa cum nici azi nu se impune de către state o limită maximă de vârstă pentru căsătorie. Dispoziţiile canonice ale Sfântului Vasile cel Mare au fost aplicate diferit în Bisericile Ortodoxe locale. Astfel, în Biserica de Constantinopol nu au existat restricţii legate de vârsta maximă la căsătorie, în timp ce Biserica Rusiei a rămas fidelă restricţiei canonice, iar în Biserica din Serbia s-a impus regula ca bărbaţii peste 60 de ani şi femeile peste 50 de ani aveau nevoie de binecuvântarea episcopului local competent pentru încheierea căsătoriei.
La fel, Biserica Ortodoxă, conform Nomocanonului în XIV titluri[200], spre deosebire de legea civilă, nu administrează Sfânta Taină a Cununiei persoanelor între care există o mare diferenţă de vârstă[201], Profesorul Constantin Erbiceanu neconsiderând astfel de uniri drept căsătorii, „ci o speculă ruşinoasă, de interes, iar viaţa lor casnică este un iad pentru una din părţi”[202]. Oare se poate îngădui o căsătorie între o tânără fată şi un bărbat în vârstă între care iubirea şi consimţământul sincer sunt discutabile? Astfel de căsătorii sunt bazate de cele mai multe ori pe anumite calcule materiale, pe interes, fiind adesea reprobate de societate. În acest sens, Pravila Mare, în Glava 198, precizează: “Grăieşte Pravila, că pre la nunte să căutăm nu numai căci se cade; ci să căutăm de se şi cuvine… să nu fie bărbatul de 50 de ani şi muierea de 12 sau de 15, sau muierea de 50 şi bărbatul de 20; deci bine cum se cade şi cinstit iaste aşa, ca să fie bărbatul şi muierea în vârsta ce e pre lege cum grăiesc dumnezeieştile pravile, iar cum nu se cade şi afară de dreptate iaste cum e mai sus să fie bărbatul bătrân şi muierea tânără, sau muierea bătrână şi bărbatul tânăr; care lucru nu iaste cum nu se cade, ci încă e ruşine, dosadă, imputare şi batjocură… să se păzească cum se cade de vârstă, să nu fie bărbatul bătrân şi muierea tânără, nici muierea bătrână şi bărbatul tânăr; ci să fie amândouă părţile deopotrivă de ani (apropiaţi ca vârstă, n.n.)…”[203]. Din păcate, constatăm că această regulă se aplică foarte rar, astfel de căsătorii încheiate între persoane diferite mult ca vârstă fiind destul de numeroase astăzi în contextul socio-economic în care trăim, iar Biserica este pusă în situaţia de a binecuvânta aceste uniri pentru ca cei doi căsătoriţi civil să nu trăiască în concubinaj pentru viaţa bisericească. Introducerea în legislaţia de stat a unor astfel de prevederi (vârsta maximă şi diferenţa maximă de vârstă la căsătorie) ar pune în lumină aspectul moral al instituţiei căsătoriei, contribuind esenţial la întărirea moralităţii în relaţiile de familie, iar Biserica nemaifiind pusă în situaţia de a accepta prin iconomie bisericească astfel de însoţiri susceptibile de imoralitate.
Aşadar, considerăm că astfel de impedimente, impuse de Sfintele Canoane ale Bisericii noastre (este de dorit să se aibă în vedere şi rudenia spirituală, afinitatea sau cuscria, precum şi celelalte impedimente canonice), ar trebui să fie recunoscute şi de legislaţia civilă pentru întărirea societăţii prin căsătorii trainice[204]. Dacă se nasc incapacităţi legate de o vârstă fragedă, asemenea incapacităţi pot să apară şi atunci când cineva se căsătoreşte la o vârstă prea înaintată[205]. Aşa cum s-a prevăzut o vârstă minimă la care se poate încheia o căsătorie din raţiuni de ordin biologic şi moral[206], din aceleaşi raţiuni se poate prevedea şi o vârstă maximă, precum şi diferenţa maximă de vârstă la căsătorie în legislaţia civilă, avându-se în vedere şi dispoziţiile Bisericii.
4. Raportul dintre cununie şi căsătoria civilă
Până în secolul al IX-lea căsătoria a fost recunoscută pentru oamenii liberi, iar pentru sclavi până în secolul al XI-lea, aceştia din urmă neavând dreptul la căsătorie religioasă[207]. Prin introducerea căsătoriei civile ca obligatorie, cununia rămânând numai facultativă, de conştiinţă după spiritul laic al raţionaliştilor, Biserica a luat poziţie faţă de această situaţie, căsătoria civilă nefiind recunoascută fără binecuvântarea Bisericii, ci numai efectele sale civile. Fundamentul acestei poziţii este biblic, căsătoria fiind instituită de Dumnezeu în rai[208], Mântuitorul Hristos întărind prin participarea Sa la nunta din Cana legătura dintre bărbat şi femeie în căsătorie, ridicând-o „din ordinea naturii în ordinea harului divin”[209]. Biserica este aceea care veghează asupra sensului autentic al căsătoriei, apărând într-o lume secularizată atributele sale, unitatea şi indisolubilitatea, precum şi caracterul său de Taină a Bisericii, instituită de Însuşi Dumnezeu. În consecinţă, Biserica are dreptul să ceară credincioşilor săi aplicarea legislaţiei bisericeşti, adică celebrarea Sfintei Taine a Cununiei, respectându-se condiţiile canonice pentru evitarea impedimentelor. Toate unirile nebinecuvântate de Biserică, chiar dacă a fost încheiată în prealabil căsătoria civilă cu observarea legislaţiei civile în vigoare, nu pot fi recunoscute sub aspect canonic şi moral, ele fiind considerate concubinaj[210], cum am văzut mai sus.
În România, Constituţia din 2003[211] nu impune căsătoria religioasă pentru validitatea unirii bărbatului cu femeia, fiind suficientă căsătoria civilă care produce efecte juridice, garantându-se în acelaşi timp libertatea de conştiinţă[212] şi libertatea religioasă[213], fiecare fiind liber să opteze pentru căsătoria religioasă, dar aceasta numai după încheierea căsătoriei civile. Articolul 48 din Constituţie precizează: “Familia se întemeiază pe căsătoria liber consimţită între soţi (căsătoria civilă, n.n.), pe egalitatea acestora şi pe dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, educaţia şi instruirea copiilor (alin. 1). Condiţiile de încheiere, de desfacere şi de nulitate a căsătoriei se stabilesc prin lege. Căsătoria religioasă poate fi celebrată numai după căsătoria civilă (alin. 2)”. Putem observa cu uşurinţă caracterul facultativ al căsătoriei religioase în legea fundamentală a ţării noastre şi aceasta după încheierea actului juridic al căsătoriei civile. Cu toate acestea, pentru Biserică, nu legiuitorul secular stabileşte adevărata legislaţie pentru căsătorie, ci Dumnezeu Însuşi care a creat prima pereche de oameni şi a întărit legătura căsătoriei dintre ei[214]. Căsătoria binecuvântată de Dumnezeu este începutul adevăratei vieţi de familie, este taina unirii bărbatului cu femeia, având ca icoană unirea lui Hristos cu Biserica Sa, pentru acest motiv Apostolul neamurilor, Sfântul Apostol Pavel, numind-o „taină mare”[215], căci “prin căsătorie (căsătoria religioasă, n.n.) vin la viaţă urmaşii Împărăţiei lui Dumnezeu, ai Cerului. Căsătoria este creaţia. Părinţii sunt împreună creatori. Căsătoria, prin Iisus Hristos, este bucurie, viaţă, iubire, începutul vieţii veşnice. Ea este, totuşi, pentru un mare număr de oameni, nu bucurie, ci interes; nu sărbătoare, ci o viaţă fără organizare; nu începutul vieţii veşnice, ci al sterilităţii”[216]. Astfel, toate pasiunile omului contemporan, înstrăinarea sa de adevăratul sens al căsătoriei, pot să dispară dacă el primeşte, conştient de importanţa şi de împărtăşirea harului divin, Sfânta Taină a Cununiei, unirea bărbatului cu femeia nemaifiind privită ca o plăcere, „ci ca dragoste, bucurie, organizare, început al veşniciei”[217]. Prin Sfânta Taină a Cununiei, ca mijloc obiectiv de prezenţă harică, se împărtăşeşte primitorilor, soţilor, harul divin, prin mijlocirea preotului ca săvârşitor. Invocarea faptului că unii preoţi, prin păcatele lor, nu sunt capabili să săvârşească această Sfântă Taină şi că nu există, astfel, efecte harice, determinându-i pe unii să renunţe la căsătoria religioasă după căsătoria civilă, este de neacceptat. Preotul este un organ văzut al lui Dumnezeu şi mijlocitor al tainei, efectele tainei producându-se independent de vrednicia preotului, adevăratul Săvârşitor şi Izvor al harului fiind Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos[218].
Deci, căsătoriile care nu sunt binecuvântate de Biserică prin Sfânta Taină a Cununiei, prin care se sfinţeşte legătura de iubire dintre bărbat şi femeie, nu sunt considerate valide conform dreptului canonic[219], pentru că „orice legătură în afara celei binecuvântate de ea (de Biserică, n.n.), în vederea întemeierii unei familii şi a naşterii de prunci este fărădelege”[220]. Biserica trebuie să ţină cont de legislaţia de Stat[221] privind dreptul matrimonial, dar şi Statul trebuie să respecte dispoziţiile bisericeşti care se referă la căsătorie, ca Taină a Bisericii. Bunele relaţii existente între Stat şi Biserică, armonia între canoanele bisericeşti şi legile civile au servit de-a lungul timpului ca regulă. În istorie au existat perioade în care împăraţii sau conducătorii diferitelor popoare au dat caracter de legi civile anumitor canoane bisericeşti, punându-le în slujba interesului comun al statelor respective[222]. Şi astăzi se impune cu necesitate armonizarea celor două legislaţii, existând două căsătorii, a Statului şi a Bisericii. În contextul actual, în Biserica Ortodoxă, în ceea ce priveşte condiţiile şi impedimentele la căsătorie, practica bisericească trebuie să respecte dispoziţiile civile în materie, dar fără să depăşească limitele extreme ale iconomiei bisericeşti[223].
Privind situaţia din Occident, putem spune că în Franţa, în sânul Catolicismului, Codul napoleonian a impus obligativitatea încheierii formalităţilor civile ale căsătoriei, ceremoniile religioase fiind facultative şi fără implicaţii în viaţa publică. Aşadar, legea civilă nu considera căsătoria decât un contract civil[224], cum era precizat în aceşti termeni în Constituţia franceză din 1791. Separarea între cele două căsătorii, civilă şi religioasă, avea să ducă la o adevărată „ignoranţă şi indiferenţă faţă de celebrările religioase”[225]. Conform articolelor organice (nr. 54), adăugate la concordatul din 1801: „Preoţii nu vor da binecuvântarea nupţială decât acelora care vor justifica contractarea căsătoriei înaintea oficialului civil”[226]. Pentru preoţii care nu respectau reglementările civile cu privire la obligativitatea căsătoriei civile înaintea celei religioase, Codul penal din 1810 s-a arătat foarte sever atât pentru soţii care acceptau căsătoria religioasă fără încheierea celei civile, cât şi pentru preoţi. Se prevedeau amenzi, iar pentru cei ce recidivau erau prevăzute chiar pedepse privative de libertate (cf. art. 200), pentru prima recidivă închisoarea era de la doi la cinci ani, iar pentru a doua recidivă închisoare de la zece la douăzeci de ani. Separarea dintre Biserică şi Stat prin legea din 9 decembrie 1905, i-a făcut pe unii să se întrebe asupra validităţii articolelor din Codul penal, 199 şi 200, cerând chiar o abrogare tacită. Au existat voci care au cerut public abrogarea celor două articole din Codul penal, cum ar fi deputatul Alain Madelin (29 iulie 1981), acesta susţinând că prezenţa celor două articole în Codul penal al unui stat laic este nedemnă, trebuind totuşi să se permită celor ce vieţuiesc în uniuni libere, recunoscute legal în Franţa, şi care doresc evitarea consecinţelor patrimoniale prin căsătorie, să celebreze căsătoria religioasă pentru pacea conştiinţei lor[227]. Emil Poulat a subliniat ambiguitatea acestui punct al dreptului francez, întrebându-se cum se poate impune căsătoria civilă celor care doresc să primească doar ceremonia religioasă, când Statul nu poate impune căsătoria acelor persoane care trăiesc în concubinaj notoriu. Această situaţie duce la existenţa căsătoriilor clandestine, prevăzute de Biserica Romano-Catolică pentru cazuri extraordinare (La Croix, 26/27 august 1990). Precizăm că pentru cazurile în care căsătoriile religioase nu pot fi celebrate public, dreptul canonic catolic prevede forme discrete, secrete sau extraordinare pentru validitatea căsătoriei religioase care nu poate beneficia de prezenţa publică a preotului competent (can. 1116 şi 1130-1133). Codul penal din 1994 a adus o modificare, ţinând cont de contestarea celor două articole (199 şi 200), înlocuindu-le cu articolul 433.21 care prevede închisoare de şase luni şi o amendă de 50.000 franci pentru preoţii care „de o manieră obişnuită” celebrau căsătoriile religioase fără justificarea primirii actului de căsătorie civilă. Prin introducerea expresiei „de manière habituelle” (de manieră obişnuită), se observă un compromis al legislaţiei penale la reacţiile existente, presupunându-se posibilitatea celebrării religioase a căsătoriei înaintea celei civile, dar pentru a se evita consecinţele penale ale legii, nu trebuie ca preotul să celebreze deliberat şi aceasta pentru inaplicarea regulei privind anterioritatea căsătoriei civile, ci din raţiuni serioase[228].
Prin urmare, Biserica nu dictează şi nu blochează aplicarea legislaţiei civile, asemenea unui „grup de presiune”[229], ea acceptă legislaţia civilă în măsura în care aceasta nu vine în contradicţie cu normele sale religios-morale, iar Statul trebuie să accepte legislaţia bisericească în materie matrimonială, avându-se în vedere faptul că Biserica este o instituţie care se organizează şi funcţionează în cadrul Statului, ca instituţie recunoscută de Stat, dar, în acelaşi timp, nu trebuie ignorat de Stat şi caracterul Bisericii de instituţie divino-umană care se deosebeşte fiinţial de celelalte instituţii laice ale Statului. În final, precizăm că susţinem şi în ţara noastră importanţa şi necesitatea căsătoriei religioase cu efecte civile pentru credincioşii Bisericii, modificarea art. 48 din Constituţie fiind necesară, căsătoria civilă putând fi celebrată pentru necredincioşi, precum şi pentru cei care nu sunt membri ai Bisericii.
♦♦♦
[1] Studiu prezentat la Simpozionul internaţional cu tema „Religiile monoteiste şi rolul lor în societatea zilelor noastre”, organizat de Centrul de Studii şi Cercetări Religioase şi Juridico-Canonice al celor Trei Religii Monoteiste (mozaică, creştină şi islamică) afiliat Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii « Ovidius », Constanţa, în data de 27 nov. 2007.
[2] + P.S. Prof. Univ. Dr. Liviu (Laurenţiu) STREZA (actualmente Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolit al Ardealului) în Prefaţa la lucrarea Părintelui Dr. Vasile GAVRILĂ, Cununia - viaţă întru Împărăţie, Fundaţia “Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004, p. 2.
[3] Pr. Ştefan SLEVOACĂ, Căsătoria creştină, în rev. MMS, XVIII (1967), nr. 9-10, p. 612.
[4] Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1991, p. 95.
[5] Ibidem, p. 153.
[6] Pr. Prof. Liviu STAN, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în rev. O, XXII (1970), nr. 2.
[7] Pr. Constantin DRON, Valoarea actuală a canoanelor, teză de doctorat, Bucureşti, 1928, p. 30.
[8] Căsătoria este taină (mystérion) a Bisericii, “Taina aceasta mare este; iar eu zic: în Hristos şi în Biserică” (Efeseni V, 32), Al. Schmemann afirmând: “Atâta timp cât privim căsătoria numai în legătură cu aceia care se căsătoresc şi nu o raportăm la Biserica întreagă, şi prin aceasta la lumea întreagă, nu vom înţelege niciodată caracterul sacramental al ei, acea mare Taină de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel…”, apud Răzvan CODRESCU, Teologia sexelor şi taina nunţii, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, pp. 160-161. În toate Mărturisirile Ortodoxe, Cununia este considerată Taină (cu excepţia Mărturisirii lui Lucaris), a se vedea Pr. Magistrand Mihai COLOTELO, Importanţa Mărturisirilor Ortodoxe pentru studiul dreptului bisericesc, în rev. O, XI (1959), nr. 2, p. 260. În Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, Cununia este numită Taină, nu o simplă învoire între cei doi soţi, Taină care are ca scop: “a) evitarea păcatului desfrânării, prin legătura legiuită dintre cei doi soţi; b) naşterea de prunci şi c) întrajutorarea reciprocă”, cf. Pr. Prof. Constantin CORNIŢESCU, Sfintele Taine în Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, în rev. ST, XXXII (1980), nr. 7-10, p. 718; Mgr J. TOMKO, Quelques aspects de la théologie du mariage à partir de la vision paulinienne, în vol. « Laïcs aujourd’hui », Bulletin du « Consilium de Laïcs », (1974), nr. 17-18, p. 12.
[9] Vezi detalii în paginile următoare.
[10] Jean MEYENDORFF, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, trad. din limba engleză de Lucette Marçais, Paris, 1986, p. 7.
[11] Ibidem.
[12] H. ANDRUTSOS, Dogmatica, trad. rom., p. 420, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 118.
[13] Vezi Catéchisme de l’Eglise Catholique, Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 1992, pp. 340-353. Sublinierea aspectului strict juridic, identificarea căsătoriei-taină cu căsătoria-contract, păstrată în mod neaşteptat în CIC din 1983 şi găsirea unui compromis căsătoria-alianţă (a se vedea aici numeroasele curente de doctrină), accentuarea extremă a consimţământului mutual suficient (contractul matrimonial) pentru a face căsătoria, interesul pentru formalism şi mai puţin pentru fond, susţinut şi de actualul Cod de drept canonic din 1983, fac din concepţia romano-catolică despre căsătorie, o concepţie străină de sensul autentic al unirii bărbatului cu femeia în comuniunea dragostei familiale. Biserica Romano-Catolică s-a îndepărtat de tradiţia autentică, în ciuda preocupărilor intense ale teologilor şi canoniştilor catolici actuali (vezi de ex. « Revue de droit canonique » de la Strasbourg, revistă foarte bogată în literatură de specialitate, în drept matrimonial ) de a reface adevăratul sens al căsătoriei şi aceasta din cauza permanentei lupte de jurisdicţie pentru căsătorie cu Statul. Preocupările canonico-juridice vădite ale Bisericii Romano-Catolice, de remarcat interesul său pentru cele două codificări (1917 ; 1983) în urma celor două Concilii de la Vatican (1870 ; 1962-1965), n-au avut numai un aspect pozitiv de cristalizare a diverselor aspecte canonice în domeniul matrimonial, dar şi unul negativ, dând naştere la confuzii şi dispute neîntrerupte, făcându-i pe canoniştii catolici să se întrebe dacă nu cumva cea de-a doua codificare nu a complicat mai mult lucrurile decât le-a lămurit, fiind izvor nesecat de discuţii şi poziţii contrare în acest domeniu (vezi lucrarea lui Jean-Pierre BAUD, L’Affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps, Seuil, Paris, 1993, pp. 120-121, referindu-se la definirea dreptului soţului asupra corpului celuilalt şi combaterea sa de către Profesorul Eduardo DIENI de la Universitatea Insubria, Come (Italia) în art. Apories persistantes dans le droit matrimonial canonique, în RDC, 50/1, 2000, pp. 171-196). Aşadar, caracterul juridic al căsătoriei în Biserica Apusului se legitimează în uşurinţa de justificare a competenţei în domeniul matrimonial a Bisericii, Biserica Romano-Catolică susţinând fervent căsătoria religioasă cu efecte civile şi preluarea acesteia din competenţa Statului.
[14] Pentru detalii vezi Henry LEENHARDT, Le mariage chrétien, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1946, p. 37.
[15] Omul, coroana creaţiei, este o “taină”, atât pentru a se cunoaşte pe sine, cât şi pentru întregul univers, el trebuind să-şi depăşească propria condiţie şi să se îndrepte spre Creatorul şi Mântuitorul său. Numai prin cunoaşterea Omului desăvârşit, prin raportare la El, poate omenirea să descopere ce este omul, aşa cum afirma ieromonahul Rafail NOICA în Cultura Duhului, Ed. Renaşterea, Alba-Iulia, 2002, p. 148. Părinţii Bisericii noastre au dezvoltat o antropologie precisă asupra naturii şi persoanei umane, deosebită de antropologiile filosofilor, omul fiind privit numai în relaţia sa ontologică cu Dumnezeu. În Hristos omul se cunoaşte pe sine, tinzând prin viaţa sa spirituală, prin efort duhovnicesc, prin credinţa lucrătoare prin iubire, spre împlinirea propriului scop existenţial, îndumnezeirea sa după har. Însă, căderea în păcat a omului i-a adus acestuia o adevărată boală, necunoaşterea lui Dumnezeu, el având posibilitatea, înaintând pe urcuşul său duhovnicesc, să ajungă la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, singura capabilă de a-l elibera pe om din cercul strâmt al morţii sale. Posibilitatea cunoaşterii rezidă în cultivarea iubirii, unirea a două persoane în Hristos şi în Biserică: „Unirea mistică dintre două persoane este condiţia cunoaşterii – cum menţionează Pavel FLORENSKI – deci a manifestării Celui care dă această cunoaştere, Duhul Adevărului. Împreună cu subordonarea făpturii faţă de legile interne, date ei de Dumnezeu, şi cu deplinătatea neprihănirii, această unire corespunde venirii Împărăţiei lui Dumnezeu (adică a Duhului Sfânt) şi spiritualizării întregii făpturi”, în Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în 12 scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 272.
[16] Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 8.
[17] Paul EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Delachaux et Niestlé, Paris, 1959, p. 295.
[18] Sfântul ATANASIE cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 15, Bucureşti, 1987, p. 92.
[19] Sfântul MAXIM Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 142.
[20] Dr. Irineu SLĂTINEANUL, În Duhul sfinţeniei lui Hristos, Editura Universitaria, Craiova, 2001, p. 15.
[21] Rolul atribuit Duhului Sfânt în Noul Testament ocupă un loc important, prin El cei ce cred putând să devină copii ai lui Dumnezeu, născuţi din Dumnezeu pentru a vedea Împărăţia lui Dumnezeu. Vezi detalii în lucrarea colectivă C’est par la grâce que vous êtes sauvés, WCC Publications, Genève, 2005; Pr. Drd. Alexandru JOIŢA, Lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în ST, XXXII (1980), nr. 7-10, pp. 638-648.
[22] Cf. Preot Dr. Vasile RĂDUCĂ, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 78.
[23] Arhimandrit Hristofor STAVROPULOS, Dumnezeiasca Euharistie. Taina Tainelor, trad. rom. de Pr. Dr. Constantin I. Băjău, Ed. Apostoliki Diakonia, Atena, f.a., p. 149.
[24] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a III-a, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 411.
[25] Conciliul Tridentin a definit sacramentum ca un semn văzut al harului nevăzut: „Sacramentum est invisibilis gratiae visible signum ad nostram justificationem institutum”. Teologia catolică apreciază că formula de binecuvântare a soţilor nu are valoare sacramentală, iar preotul nu este administrator al tainei, ci numai un martor calificat. Astfel, Biserica Romano-Catolică identifică, deci, contractul matrimonial mutual dintre soţi cu taina unirii bărbatului cu femeia în căsătorie, cf. Henry LEENHARDT, op. cit., pp. 38-39.
[26] Cap. I-X, Cartea a IV-a, Partea I, Titlul VII.
[27] Roger PARALIEU, Guide pratique du Code de Droit canonique – notes pastorales -, Ed. Tardy, Bourges, 1985, p. 315.
[28] Ibidem.
[29] Cf. Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II, promulgatus, Libreria Editrice Vaticana, 1983, p. 186 : « Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium, constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est »; J. VERNAY, Le droit canonique du mariage, în « Droit canonique » (lucrare colectivă : VALDRINI, Patrick, DURAND, Jean-Paul, ECHAPPE, Olivier, VERNAY, Jacques, ed. IIe, Dalloz, Paris, 1999, p. 312.
[30] Mauro RIVELLA, Il matrimonio solo canonico, în “Quaderni di diritto ecclesiale”, XVII (2004), nr. 4, p. 341.
[31] « Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum », cf. Codex Iuris Canonici…, p. 186.
[32] Astăzi, în Biserica Romano-Catolică există o problemă pastorală a celor care doresc căsătoria religioasă, logodiţi fiind, dar care nu cred sau nu mai cred (căsătoriile necredincioşilor).
[33] Ibidem, p. 5.
[34] Căsătoria – sacrament în sens propriu.
[35] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002, p. 5.
[36] Spre deosebire de CIC, Codul Canonic al Bisericilor Orientale nu foloseşte termenul de contract.
[37] Acest pact matrimonial este sui generis o convenţie juridică având un caracter contractual între un bărbat şi o femeie care doresc să trăiască în comun.
[38] Christine JEEGERS, L’engagement matrimonial des époux. Une nouvelle approche des causes de nullité de mariage communes en droit canon aux droits civils français et belge, Louvain-La-Neuve, 1985, p. 19.
[39] Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, Editura Helios, Craiova, 2001, p. 80. « Olim itaque tribus modis in manum conveniebant : usu, farreo, coemptione », cf. GAIUS, Institutes 2, 110.
[40] Jean WERCKMEISTER, L’apparition de la doctrine du mariage contrat dans le droit canonique du 12e siècle, în RDC, 53/1, 2003, p. 5. Facem aici precizarea că secolul al XII-lea a fost numit de unii ca un secol al renaşterii (a se vedea aici Charles H. HASKINS, The Renaissance of the 12th Century, Cambridge, 1927 sau Jacques VERGER, La Renaissance du 12e siècle, Paris, 1996). Este evident sub aspect juridic, dacă avem în vedere utilizarea frecventă a Digestelor, dezvoltarea studiilor de drept la Bologna şi redactarea Decretului lui Gratian în prima jumătate a secolului.
[41] Expresia ”a contracta o căsătorie”, întâlnită frecvent în dreptul canonic catolic actual, intrase în uzul canonic prin Decretul lui Gratian.
[42] Ibidem.
[43] Privind legislaţiile civile, căsătoria civilă – contract civil a fost introdusă mai întâi în Statele protestante supuse lui Iosif al II-lea şi apoi în Franţa după revoluţie, în 1792. Prin Codul civil francez din 1804 căsătoria civilă a fost definitiv consacrată, acest Cod civil napoleonian stând la baza altor coduri civile ale statelor din Europa, cum este şi cazul României.
[44] Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de compétence de l’Eglise et de l’Etat en matière matrimoniale : perspective canonique, în RDC, 53/1, 2003, pp. 135-157. Cele două sisteme juridice de stat şi bisericesc sunt inevitabil concurente, amândouă prevăzând obligaţii în materie matrimonială şi astfel există concurenţă şi conflict privind dreptul căsătoriei şi al familiei. A se vedea aici pe larg Ulrich SPELLENBERG, Les droits religieux devant les tribunaux allemand, în „La Religion en droit comparé à l’aube du 21ème siècle”, (Al 15-lea Congres internaţional al Academiei internaţionale de drept comparat), Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 388.
[45] Richard Joseph RYAN, The Canonical Status of marriages attempted before civil authorities, The Catholic University of America, Washington, 1989, p. 10 (Lucrare foarte importantă privind revendicările jurisdicţionale în materie matrimonială între Biserică şi Stat. Acest autor, R. Ryan, este citat de numeroşi canonişti catolici actuali, cum este şi cazul Profesorului Emmanuel Tawil de la Strasbourg).
[46] Ibidem, pp. 160-165.
[47] Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de compétence de l’Eglise et de l’Etat en matière matrimoniale : perspective canonique, pp. 136-137.
[48] Ibidem, p. 137.
[49] Prin noul Cod canonic din 1983, forma canonică pentru validitatea căsătoriei se impune numai celor botezaţi catolici, care n-au părăsit Biserica Catolică printr-un act formal, nemaifiind prevăzuţi aici cei nebotezaţi sau membrii celorlalte Biserici creştine.
[50] Cf. explicaţiei Profesorului Jean WERCKMEISTER de la Institutul de drept canonic din Strasbourg şi director al RDC, în Droit matrimonial, cours I.D.C, Strasbourg, 2000, pp. 22-23.
[51] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Cerf, Paris, 1987, p. 375.
[52] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria din punct de vedere : istoric, dogmatic şi canonic, teză de doctorat, Bucureşti, 1935, p. 28.
[53] Ibidem.
[54] Motivele pentru desfacerea căsătoriei s-au înmulţit.
[55] A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, vol. I, Paris, 1891, p. 38.
[56] Conferinţele bisericeşti de la Paris expun această doctrină în amploarea sa: «Există unele cauze de căsătorie, care după practicile din Franţa se judecă pe fond în primă instanţă de către judecătorii împărăteşti subalterni şi definitiv în curţile Parlamentului. Acestea sunt chestiuni de fapt; de exemplu clandestinitatea, răpirea şi poligamia, pentru că sunt crime condamnate prin ordonanţele regilor noştri, de care ei pot lua cunoştinţă şi pe care ei trebuie să le judece. Edictul de la Melun, prin articolul 23, le atribuie cunoaşterea crimei răpirii. Astfel în Franţa, când există o contestaţie asupra unei căsătorii în materie de răpire, care e privită ca o crimă capitală, aceasta priveşte mai mult pe judecătorii împărăteşti decât pe judecătorii Bisericii, pentru că este vorba de a urma numeroase proceduri şi informaţii pentru a proba şi pedepsi această crimă, ceea ce este mai potrivit judecătorului împărătesc decât judecătorului bisericesc. În plus, după ce s-a probat adevărul despre răpire (şi este acelaşi lucru pentru clandestinitate şi poligamie), urmează ca fără altă judecată a Bisericii, nulitatea acestei căsătorii să fie constantă » în A. ESMEIN, Le mariage..., vol. I, p. 65.
[57] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 376.
[58] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 29.
[59] Prin legea împăratului Iosif al II-lea, numai tribunalele de stat dispuneau în materie matrimonială. «Căsătoria în sine, considerată un contract civil, precum şi drepturile şi obligaţiile care se nasc din acest contract şi aparţin contractanţilor unul către celălalt, primesc esenţa lor, forţa lor şi determinarea lor prin legi ale Statului nostru: judecarea contestaţiilor care pot să se nască pe acest subiect, aparţine tribunalelor Statului nostru », FRIEDBERG, Das Recht der Eheschliessung in seiner geschichtlichen Entwickelung, p. 482 şi urm. apud ESMEIN, Le mariage..., vol. I, pp. 45-46. « Căsătoria civilă, după proclamările prealabile pe locul pieţei, trebuia să fie celebrată înaintea magistratului municipal », în ESMEIN, Le mariage..., vol. I, p. 46.
[60] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 377.
[61] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30, “Raportul dintre Biserică şi Stat a fost din nou reglementat printr-un concordat încheiat la 11 februarie 1929”.
[62] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 377.
[63] Cf. Valeriu MOLDOVAN, Curs elementar de drept bisericesc comparat, Cluj, 1930, pp. 121-122.
[64] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30.
[65] Ibidem, p. 31.
[66] “În România Biserica Ortodoxă este naţională şi majoritară”, art. 2, alin. 3 (introdus prin Decizia ANB nr. 300/14 ian. 1994) al Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, în „Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române” –extras-, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 9. În urma recensământului populaţiei din 1992, s-a constatat existenţa a 19,8 milioane de ortodocşi (86,8 % din populaţia ţării), situând Biserica Ortodoxă Română, sub aspect numeric, pe locul al II-lea între Bisericile Ortodoxe locale, după Biserica Ortodoxă a Rusiei (50 milioane de credincioşi) – date preluate din lucrarea Secretariatului de Stat pentru Culte, coordonată de Gh. F. ANGHELESCU şi Ştefan IONIŢĂ, Viaţa religioasă din România, -studiu documentar- , Ed. Paideia, Bucureşti, 1999, p. 19.
[67] Paul GIDE, Étude sur la condition privée de femme, Paris, 1885, p. 127. Facem aici unele aprecieri. Căsătoria civilă nu poate da familiei forţa morală şi religioasă a coeziunii, dată numai prin Sacramentul Căsătoriei. În consecinţă, în cadrul căsătoriei secularizate actuale, se promovează fără încetare plăcerea sexuală şi libertinajul, ibidem, p. 125. În lumea occidentală, fără să se conştientizeze necesitatea şi efectele căsătoriei religioase, ca Taină a Bisericii, sub influenţa protestantă, sunt tratate numeroasele probleme ce ţin de sexualitate, reducându-se simţitor sensul căsătoriei doar la relaţiile sexuale între soţi. Marie C. STOPES, doctor în ştiinţe şi în filosofie, în lucrarea sa L’amour et le mariage. Contribution nouvelle à la solution des difficultés sexuelles, Neuchâtel, 1917, aprecia că problematica sexualităţii, cunoaşterea „problemelor generale privind relaţiile sexuale” (p. 17), este de reală importanţă, fiind suficientă pentru „bărbatul şi femeia dornici de a da căsătoriei lor toată frumuseţea” (p. 15) şi ca cei doi soţi să trăiască fericiţi. Astfel, putem vorbi de o decădere morală în cadrul căsătoriei atunci când funcţia sexuală este folosită numai pentru obţinerea plăcerii, în de Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 137; Vezi şi Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vieţii, Patmos, Cluj-Napoca, 2001, pp. 95-108; Pr. Prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, Valori creştine ale familiei în România şi practici contrare acestora, în vol. “Familia şi viaţa la începutul unui nou mileniu creştin”, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 152; Asist. Univ. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Instituţiile familiei şi căsătoriei creştine în societatea de tranziţie românească, -aspecte juridice şi morale- , în “Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie”, Sitech, Craiova, 2004, pp. 109-127.
[68] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Themis, Craiova, 2001, pp. 17-47.
[69] Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR, Istoria României, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p. 382; Constantin C. GIURESCU, Viaţa şi opera lui Cuza Vodă, Bucureşti, 1966; Constantin DRĂGUŞIN, Legile bisericeşti ale lui Cuza Vodă şi lupta pentru canonicitate, în rev. ST, IX (1957), nr. 1-2, pp. 86-103.
[70] Pr. Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 118.
[71] Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Prof. Dr. Sorin JOANTĂ, Administraţie bisericească parohială şi legislaţie, ed. a II-a, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2002, p. 201.
[72] Ibidem.
[73] R. NAZ, Dictionnaire de droit canonique, t. VI, Paris, 1957, p. 731.
[74] Marcel Ioan RUSU, Procedura divorţului în dreptul românesc, Ed. Rosetti, Bucureşti, 2003, p. 6.
[75] Vezi I. ALBU, Căsătoria în dreptul român, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1988.
[76] I. DOGARU, S. CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Editura Themis, Craiova, 2001, p. 8.
[77] C. STĂTESCU, Drept civil, EDP, Bucureşti, 1970, pp. 281-362.
[78] Prin instituţie de drept civil se înţelege o grupare de norme juridice aparţinând dreptului civil care reglementează o anumită relaţie socială.
[79] Doctorand Diac. Miron MIHUŢ, Legislaţia română cu privire la căsătorie şi familie în ultimii douăzeci de ani, în rev. BOR, LXXXV (1967), nr. 1-2, p. 212.
[80] V. D. ZLĂTESCU, Consideraţii cu privire la instituţia prescripţiei, în rev. Dreptul, (1999), nr. 2, p. 15.
[81] Raporturile de familie includ următoarele categorii de raporturi juridice: raporturile de căsătorie, raporturile rezultate din rudenie, raporturile privitoare la ocrotirea părintească, raporturile asimilate de lege sub unele aspecte raporturilor de familie.
[82] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova, 2005, p. 16.
[83] Ibidem, p. 7.
[84] Cf. Dicţionar enciclopedic român, vol. 2, Editura politică, Bucureşti, 1964, p. 345, familia era definită şi ca nucleu elementar al societăţii, „celula socială”, care uneşte pe soţi şi pe descendenţii lor.
[85] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Edit. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 1.
[86] Şi soţii fără copii alcătuiesc o familie.
[87] I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucureşti, 1975, p. 7.
[88] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 8; vezi şi Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria în legislaţia României şi a Republicii Moldova, Editura Sfera, Cluj-Napoca, 2006, p. 5; I. P. FILIPESCU, P. ANCA, O. CALMUSCHI, M. I. EREMIA, Încheierea căsătoriei şi efectele ei, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, Bucureşti, 1981, p. 11.
[89] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 5.
[90] Legătura de filiaţie, prin prezenţa unui copil, nu legitimează existenţa unei veritabile familii.
[91] Pentru o cunoaştere aprofundată, sub aspect juridic, a familiei şi căsătoriei, recomandăm lucrarea Tratat de dreptul familiei de Ion P. FILIPESCU şi Andrei I. FILIPESCU, Edit. All Beck, Bucureşti, 2002, precum şi Legislaţia familiei, ediţia a III-a revizuită, de Marieta AVRAM şi Flavius BAIAS, Edit. All Beck, Bucureşti, 2001.
[92] Ştefan COCOŞ, Dreptul familiei, Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 4.
[93] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 1.
[94] Alain BENABENT, Droit civil. La Famille, Litec, Paris, 2000, p. 4.
[95] Prin legea nr. 31/1990 (legea societăţilor comerciale) s-au înfiinţat numeroase asociaţii de familie, aceste asociaţii devenind afaceri de familie. Relaţiile de familie, bazându-se pe încredere reciprocă, constituie o puternică temelie pentru afacerile în familie.
[96] Prin lege, familia este o realitate universal recunoscută, ea producând efecte importante.
[97] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 7; Alain BENABENT, Droit civil, p. 4.
[98] T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, EDP, Bucureşti, 1965; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
[99] I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
[100] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 10; I. ALBU, Căsătoria în dreptul român, ed. cit.
[101] Noţiunea de căsătorie este întrebuinţată în literatura de specialitate pentru a desemna şi instituţia juridică ce reuneşte ansamblul normelor legale privitoare la actul juridic al căsătoriei şi statutul juridic al soţilor, aşa cum se tratează în lucrarea de faţă. Vezi aici I. REGHINI, Dreptul familiei, vol. I, Universitatea Ecologică “Dimitrie Cantemir”, Facultatea de Drept, Târgu Mureş, 1994, p. 1.
[102] Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 67.
[103] Modestinus, L.1, Dig., De ritu nuptiarum, 23.2.1 apud Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 17 - Unirea bărbatului cu femeia, o comunitate pentru întreaga viaţă, împărtăşirea dreptului divin şi uman.
[104] VAQUETTE, De Instit. apud Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 36.
[105] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 37.
[106] A se vedea definiţiile avansate de Mourlon, Pothier, Hegel, Hering sau Portalis care ignoră total prezenţa divină în căsătorie.
[107] Ibidem, p. 38.
[108] Codul familiei din România, precum şi legislaţia civilă din alte ţări (ex. Republica Moldova, Federaţia Rusă), nu definesc căsătoria, aşa cum n-au definit-o nici Codul civil francez din 1804 şi nici Codul civil român din 1865. Juriştii au considerat că încercările de a găsi o definiţie completă căsătoriei, riscă să ducă la căutări fără sfârşit. Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 7; I. CHELARU, Căsătoria şi divorţul. Aspecte juridice civile, religioase şi de drept comparat, Editura A92 Acteon, Iaşi, 1992, pp. 45-51.
[109] Unii autori precum Marcel Ioan Rusu, în lucrarea sa Procedura divorţului în dreptul românesc, p. 6, menţionează încă două accepţiuni sau înţelesuri ale căsătoriei. Pe lângă căsătoria ca act juridic şi situaţie juridică, se face menţiunea căsătoriei ca instituţie juridică a dreptului familiei (înţelegând aici totalitatea normelor juridice care reglementează actul juridic şi situaţia juridică a căsătoriei) şi căsătoria ca ceremonie (aceasta având loc cu ocazia încheierii căsătoriei); G. LUPŞAN, Dreptul familiei, Editura Junimea, Iaşi, 2001, p. 21.
[110] Actul juridic bilateral prin care se încheie căsătoria nu poate fi considerat un contract sinalagmatic. Prin act juridic se înţelege „manifestarea de voinţă a uneia sau a mai multor persoane cu scopul de a crea, de a modifica, de a transmite sau de a stinge drepturi şi obligaţii”, cf. Emil DERŞIDAN, Dicţionar de termeni juridici, Editura Proteus, Bucureşti, 2006, p. 19; Camelia TOADER, Marian NICOLAE, Romeo POPESCU, Bogdan DUMITRACHE, (coordonatori: Corneliu BÎRSAN, Gheorghe BELEIU, Francisc DEAK), Instituţii de drept civil, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2006, p. 7; Ion DOGARU, Drept civil român, Tratat, vol. I, Themis, Craiova, 2000, p. 181; Actul juridic al căsătoriei poate fi înţeles şi ca „acea manifestare de voinţă, prin care viitorii soţi consimt să se căsătorească în condiţiile şi forma prevăzute de lege”, cf. Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 6.
[111] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 18. Situaţia juridică a celor doi căsătoriţi este aplicabilă de la începutul căsătoriei şi durează pe tot timpul căsătoriei, existând efecte juridice cu privire la bunurile comune dobândite “în timpul căsătoriei” (art. 30, C. fam.).
[112] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
[113] Ghe. TOMŞA, G. GRIGORE, C. PÂRLEA, D. ŞERBAN, Dicţionar de dreptul familiei, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p. 34.
[114] Ibidem, pp. 14-15.
[115] Potrivit prevederilor constituţionale, după încheierea căsătoriei în faţa autorităţii de stat, soţii pot celebra religios căsătoria (art. 48, art. 3). Uniunea încheiată numai religios nu are valoare juridică. Aşadar, căsătoria civilă trebuie să fie încheiată anterior căsătoriei religioase, Biserica Ortodoxă, ca şi cea Romano-Catolică, nerecunoscând căsătoria civilă, ci numai efectele sale juridice.
[116] Iată câteva dintre definiţii : 1. “Căsătoria este actul juridic cu caracter civil, încheiat pe viaţă între un bărbat şi o femeie (celibatari, văduvi, divorţaţi), prin liberul lor consimţământ, manifestat – în condiţiile cerute de lege – personal şi necondiţionat, în scopul întemeierii unei familii de tip nou, în care se înfăptuieşte şi deplina egalitate în raporturile juridice dintre soţi”, cf. Tr. IONAŞCU, ş. a., Căsătoria în dreptul R.P.R., Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 18; 2. „Căsătoria este uniunea liber consimţită dintre un bărbat şi o femeie, încheiată cu respectarea dispoziţiilor legale, în scopul întemeierii unei familii”, cf. T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, p. 83; 3. „Căsătoria este uniunea – încheiată în principiu pe viaţă, în forma solemnă prevăzută de lege – între un bărbat şi o femeie, în scopul creării unei familii”, cf. V. URSA, Căsătoria, baza juridică a familiei, în A. IONAŞCU, ş. a., Familia şi rolul ei în societatea socialistă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 23; 4. „Căsătoria este uniunea dintre un bărbat şi o femeie, încheiată potrivit legii, în scopul de a întemeia o familie”, cf. I. ALBU, Dreptul familiei, p. 27; 5. „Căsătoria constituie o juxtapunere de acte juridice unilaterale, care dă naştere raporturilor de căsătorie, în condiţiile legii”, cf. M. TOMESCU, Calificarea căsătoriei în dreptul internaţional privat român, în Analele Universităţii Bucureşti, XLIV, 1995, pp. 71-78; 6. „Căsătoria reprezintă actul juridic solemn, prin care un bărbat şi o femeie încheie între ei o uniune, în scopul creării unei familii, uniune căreia legea îi reglementează imperativ condiţiile, efectele şi desfacerea”, cf. G. LUPŞAN, Dreptul familiei, p. 15; 7. „Căsătoria este o uniune liber consimţită dintre un bărbat şi o femeie încheiată cu respectarea dispoziţiilor legale, în scopul întemeierii unei familii”, cf. E. FLORIAN, Dreptul familiei, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1997, p. 11. Se poate constata din definiţiile căsătoriei menţionate, că sintagma „uniune” a bărbatului cu femeia arată starea juridică a căsătoriei, iar sintagma „încheiată potrivit legii” indică actul juridic şi celebrarea căsătoriei, sintagma „în scopul de a întemeia o familie” indicând scopul juridic al căsătoriei. A. R. IONAŞCU, Curs de drept civil român, partea I, vol. II, Dreptul familiei, Librăria Cartea românească, Sibiu, 1941, pp. 9-11; Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 10.
[117] C. HAMANGIU, I. ROSETTI-BĂLĂNESCU, Al. BĂICOIANU, Tratat de drept civil român, vol. I, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 183.
[118] Vezi Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, pp. 12-16; L. POP, Teoria generală a obligaţiilor, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1998, pp. 33-45; D. CHIRICĂ, Caracterele juridice ale contractului de vânzare-cumpărare, în rev. Studia, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, (2000), nr. 1, p. 14; V. STOICA, Rezoluţiunea şi rezilierea contractelor civile, Editura All, Bucureşti, 1997, pp. 78-92; În doctrină există autori care susţin teza căsătoriei-contract, printre care M. Cantacuzino, D. Alexandresco, dar şi V. Georgescu şi Prof. V. M. Ciobanu, aceştia invocând fie argumente istorice, fie punând accent pe acordul mutual al soţilor care dă naştere la obligaţiuni cu caracter juridic traduse în acţiuni.
[119] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
[120] Căsătoria, fiind privită ca instituţie civilă, se consideră că trebuie să facă abstracţie de orice consideraţie de ordin religios, ţinându-se seama numai de caracterele juridice ale căsătoriei.
[121] A se vedea condiţiile de fond pentru căsătorie, cu precădere vârsta legală.
[122] Cf. Marcel Ioan RUSU, Procedura..., p. 8.
[123] Ibidem.
[124] Exercitarea unei profesiuni; îndeplinirea sarcinilor obşteşti; necesitatea unei pregătiri de specialitate; îngrijirea sănătăţii.
[125] Ibidem, p. 9.
[126] Termenul concubinaj pune accent pe elementul material (lat. cum cubare), pe când cel de uniune liberă pune mai mult accentul pe elementul intenţional, fără formalism, susceptibilă de a se desface în mod liber.
[127] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 39.
[128] Fr. TERRE, D. FENOUILLET, Droit civil. Les Personnes. La famille. Les incapacités, Dalloz, Paris, 1996, p. 533.
[129] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 43.
[130] Această convenţie, elaborată în cadrul Consiliului Europei, a fost semnată la 4 noiembrie 1950 şi este intrată în vigoare din 3 septembrie 1953.
[131] Cf. Vincent BERGER, Jurisprudenţa Curţii Europene a Drepturilor Omului, trad. rom. de I. Olteanu, C. Atanasiu, Institutul Român pentru Drepturile Omului, Regia Autonomă „Monitorul Oficial”, Bucureşti, 1998, p. 328. În Franţa, concubinajul a fost reglementat prin aşa-numitul pact civil de solidaritate, acesta oferind concubinului drept de moştenire şi locaţiune, ajutor reciproc, etc.
[132] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică”, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 323.
[133] Idem, Care este sensul cuvintelor “desfrânare” şi “prea desfrânare” şi ce consecinţe pastorale decurg de aici?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Galaţi, 1996, pp. 338-342; Jean-Claude LARCHET, Terapeutica..., pp. 136-145.
[134] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, Bucureşti, 1991, p. 339.
[135] Este o eroare a se confunda cei doi termeni. Iniţial, concubinatul era o uniune de fapt, tolerată de dreptul penal, dar nerecunoscută de dreptul civil. Creştinismul a influenţat legislaţia romană şi concubinatul nu a mai fost o uniune de fapt, fiind considerat o căsătorie de rang inferior care producea unele efecte de drept civil (obligaţia de sprijin şi fidelitate; copiii născuţi dintr-o astfel de relaţie au devenit liberi naturalis, stare superioară celor născuţi din relaţii interzise, dar inferioară statutului copiilor născuţi în căsătorie (liberi legitimi); tatăl avea o obligaţie de întreţinere faţă de copii, între tată şi copii stabilindu-se, în proporţii reduse, un drept de succesiune ab intestat) ; vezi Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, pp. 85-86.
[136] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 340.
[137] Cf. art. 48, alin. 2, Constituţia României, 2003; art. 45, Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române , în „Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române” – extras –, 2003, p. 66.
[138] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, ed. cit., p. 323.
[139] Impedimentele sunt piedici legale la căsătorie – art. 13; 14 C. fam. Ele pot fi clasificate, din punct de vedere al sancţiunii încălcării impedimentului, în: impedimente dirimante, atunci când prin încălcarea lor se atrage nulitatea radicală a căsătoriei şi impedimente prohibitive, când se atrage nulitatea relativă sau doar sancţionarea delegatului de stare civilă. Din punct de vedere al persoanelor între care există impedimentul, acestea pot fi: absolute şi relative.
[140] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Considerăm necesar a discuta câteva aspecte privind această condiţie la căsătorie şi cununie, mai ales în contextul actual naţional şi internaţional. Susţinem faptul că această condiţie trebuia să fie menţionată în mod expres în legislaţia civilă actuală pentru evitarea discuţiilor interminabile cu privire la “minorităţile sexuale”, homosexuali şi lesbiene, cărora permiţându-li-se existenţa licită, după modelul numeroaselor ţări din Uniunea Europeană, prin abrogarea mult discutatului art. 200 din Codul penal, oricând pot cere drepturi la căsătorie civilă şi religioasă, ba chiar mai mult, înfiere de copii şi preoţie. Răzvan Codrescu, în lucrarea sa Teologia sexelor şi taina nunţii, publicată la Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, spunea în cuvântul introductiv: “Dintr-un dat firesc şi dintr-o problemă între altele, sexualitatea a devenit o obsesie a lumii contemporane. Politicieni, jurişti, filosofi, antropologi, sociologi, medici, psihologi, ba chiar şi teologi (mai ales din aria protestantă) – toţi se simt datori să-i facă un loc din ce în ce mai mare în preocupările lor… Liberalismul sexual, atât în teorie cât şi în practică, devine astfel criteriu al “modernităţii”, indiferent de formele lui de manifestare”, p. 7. Acest modernism actual, cultura secularizată, de origine luministă, a transferat centrul de gravitaţie al lumii de la Dumnezeu la om, acesta din urmă simţindu-se autonom în faţa lui Dumnezeu şi considerând voinţa divină o limitare a propriei libertăţi, cum scria Pr. Prof. Dumitru Popescu în studiul Omul fără rădăcini, în lucrarea colectivă Ştiinţă & Teologie, Bucureşti, 2001, p. 291. Secularizarea şi ideologia autonomă actuală l-au împins pe omul contemporan la operaţii de preschimbare a sexului şi la căsătorii legale, ba chiar la celebrarea lor religioasă în ţări precum Anglia, Olanda şi în unele state americane, între homosexuali şi între lesbiene, luându-se chiar în discuţie la cel mai înalt nivel internaţional (sub egida O.N.U) o nouă taxinomie a sexelor, cea tradiţională fiind considerată ca demodată şi neridicându-se la exigenţele actuale. Am făcut aceste menţiuni pentru a sublinia contextul actual internaţional şi pericolul extinderii lui şi în România, membră a Uniunii Europene de la 1 ianuarie 2007, fiind astfel foarte importantă includerea în chip pozitiv şi în Codul familiei şi în Constituţie a condiţiei “diferenţei de sex” pentru căsătorie, mai ales într-o ţară creştin-ortodoxă prin excelenţă. Biserica Ortodoxă nu poate accepta niciodată uniunile de homosexuali şi de lesbiene, în ciuda presiunilor mediatice ale diferitelor organizaţii naţionale (de ex. Accept) şi internaţionale. Biserica Ortodoxă nu acceptă unirile între persoane de acelaşi sex, întrucât sunt împotriva creaţiei divine, necorespunzând normelor religios-morale, nemodificabile până în veci, în comparaţie cu cele de ordin administrativ care sunt supuse modificării. Pentru detalii vezi şi Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vieţii, pp. 142-162 şi Prof. Theophile KAMMERER, Homosexualité dans le mariage et le célibat, în „Mariage et célibat”, Cerf, Paris,1965, p. 208.
[141] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21. În art. 48, alin. 1 din Constituţia României (2003) se arată numai dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, educaţia şi instruirea copiilor, fără să se menţioneze expres garantarea numai a căsătoriei heterosexuale pe baza faptului că unul dintre scopurile fundamentale ale căsătoriei este procrearea, aşa cum de fapt arată doctrina civilă. Cu toate acestea, în Constituţie şi în legea civilă, condiţia căsătoriei heterosexuale este evidentă, dar nemenţionată explicit… Mai mult, în alin. 2 al aceluiaşi articol 48, se arată că toate condiţiile de încheiere a căsătoriei sunt stabilite prin lege, de fapt, Codul familiei, aşa cum spuneam, nearătând expres acest lucru, condiţia fiind evidentă. Vezi şi L. HECSER, Homosexualitate: determinism biologic şi intoleranţă socio-juridică, în rev. Dreptul, (2001), nr. 4, pp. 110-121.
[142] Intersexualizarea este o formă a tulburărilor de sexualizare; Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18 (nota 2).
[143] Pentru cazuri în care noua identitate sexuală a transsexualilor nu a fost recunoscută juridic, vezi Vicent BERGER, Jurisprudenţa Curţii Europene a Drepturilor Omului, Institutul Român pentru Drepturile Omului, Bucureşti, 1998, p. 372 (cazurile Van Oosterwijck contra Belgiei, B. contra Franţei ş.a.).
[144] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21.
[145] Alain BENABENT, Droit civil, p. 62.
[146] Vezi aici cazul Dudgeon contra Regatului Unit, în Vicent BERGER, op. cit., p. 368 ş.u., cu privire la legislaţia penală a Irlandei de Nord care interzice relaţiile homosexuale.
[147] Alain BENABENT, Droit civil, p. 61.
[148] A se vedea ziarul Adevărul din 29 iulie 2001, nr. 3457.
[149] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente…, p. 22.
[150] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 70.
[151] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Teologia sexualităţii. Heterosexualitatea şi homosexualitatea din perspectivă creştină, trad. rom. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureşti, 2004, p. 11.
[152] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 144.
[153] A se vedea aici Jean-Claude LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Eléments d’anthropologie patristique, Cerf, Paris, 1998, pp. 13-30.
[154] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 13.
[155] Ibidem, p. 15.
[156] Cf. Xavier THÉVENOT, Homosexualité masculines et morale chrétienne, Cerf, Paris, 1988, p. 207.
[157] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 20.
[158] Xavier THÉVENOT, op. cit., p. 199.
[159] Vezi şi Deuteronom XXIII, 17; I Regi XIV, 24; XXII, 46; I Timotei I, 8-11; Iuda 7.
[160] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 146.
[161] Arhidiacon Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 325.
[162] Ibidem, p. 355.
[163] Ibidem, p. 37.
[164] Vezi aici Richard McCORMICK, Homosexuality as a Moral and Pastoral Problem, în “The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II”, Georgetown University Press, Washington DC, 1989, pp. 289-314; Elisabeth MOBERLY, Homosexuality. A New Christian Ethic, Cambridge, 1983.
[165] Elisabeth MOBERLY, The Early Development of Gender Identity, London, 1982 apud Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 150.
[166] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 151.
[167] Ibidem, p. 148.
[168] A se vedea Le mariage, union d’un homme et d’une femme, în DC, nr. 2332/20 martie 2005, p. 271.
[169] Ibidem, pp. 274-277.
[170] Ibidem, p. 274.
[171] Ibidem, p. 275.
[172] Ibidem, p. 276.
[173] În Canada, puterea seculară a promovat un proiect de lege privind condiţiile la căsătoria civilă care permit accesul la căsătoriile homosexuale. Biserica Romano-Catolică a reacţionat considerând că propunerea unei redefiniri a căsătoriei aduce o ofensă nu numai credinţei catolice şi numeroşilor canadieni, dar are şi numeroase consecinţe civile şi sociale; Vezi Les conséquences civiles et sociales d’une redéfinition du mariage (Scrisoare pastorală a Conferinţei episcopale din Canada, 9 februarie 2005), în DC, nr. 2332, pp. 277-278.
[174] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 46; T. BODOAŞCĂ, Dreptul familiei, Editura Burg, Sibiu, 2003.
[175] Dreptul roman, bizantin şi bisericesc erau de acord cu privire la vârsta minimă pentru căsătorie, 14 ani pentru bărbaţi şi 12 ani pentru femei, fiind vârsta socotită ca matură (pubertas) pentru a se putea încheia o căsătorie legală şi canonică. Astăzi, Biserica respectă legislaţia civilă în acest sens.
[176] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., pp. 22-23; G. BOROI, Drept civil. Persoanele, Editura All, Bucureşti, 2001; Pr. Traian COSTEA, Căsătoria…, p. 59.
[177] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Sfântul Sinod al Bisericii de Constantinopol a precizat în 1882 vârsta căsătoriei, hotărând 18 ani pentru bărbat şi 14 ani pentru femeie; cf. Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256.
[178] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 59.
[179] C. St. TOMULESCU, Vârsta minimă cerută, în dreptul roman, pentru căsătoria fetelor, în Analele Universităţii Bucureşti, Ştiinţe Juridice, XVIII (1969), nr. 1.
[180] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 23.
[181] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
[182] Jurisprudenţa acceptase în acest sens o soluţie contrară, considerând că vârsta este împlinită din momentul în care persoana intră în anul respectiv. Astăzi legea cere în mod explicit ca vârsta să fie împlinită.
[183] Legea nr. 116/1992 a fost publicată în Monitorul Oficial nr. 330 din 24 decembrie 1992.
[184] Marieta AVRAM, Flavius BAIAS, op. cit., p. 594.
[185] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria în Biserica noastră naţională din timpurile vechi până în prezent în raport cu canoanele şi legile civile, Tipo-Litografia „Cărţilor bisericeşti”, Bucureşti, 1899, p. 19.
[186] Legea nr. 119/1996, art. 8, cu privire la actele de stare civilă.
[187] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 59.
[188] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 70.
[189] Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 158.
[190] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria…, p. 61; Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 18; Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 158.
[191] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 19.
[192] Clericii care săvârşeau cununia cu încălcarea prescripţiilor legale, adică celor care nu împliniseră vârsta prescrisă de codul civil, erau destituiţi, iar cei doi tineri se supuneau excomunicării. Vezi aici D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 215.
[193] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 48.
[194] Pedagogul, cart. a II-a, cap. X, apud Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 20.
[195] Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu şi Vasile S. Radu, Bucureşti, 1915, p. 479; Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256; Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 61; Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 159.
[196] Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 338. Vezi şi canoanele 3 IV ec.; 40 Trul.; 38 Cartagina; 11 Teof. Alex.; 4, 41 Vasile cel Mare.
[197] Ibidem, p. 339.
[198] Ibidem, p. 365.
[199] Nicodim MILAŞ, Dreptul…, p. 479. Canonistul Nicodim Milaş susţine că în secolul al XIX-lea, în Serbia, bărbaţii trecuţi de vârsta de 50 de ani şi femeile trecute de 40 de ani trebuiau să obţină aprobarea autorităţii bisericeşti competente pentru a încheia prima căsătorie. O hotărâre asemănătoare, privind persoanele bătrâne, era prevăzută şi în Codul civil din Rusia.
[200] Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. p. 159.
[201] Nicodim MILAŞ, Dreptul…, p. 479. Vezi şi Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 577.
[202] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 20.
[203] Pravila Mare, Glava 198, apud Ioan M. BUJOREANU, Colecţiune de legiuirile Romîniei, vol. III, Bucureşti, 1885, p. 209; Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 48 (nota 111).
[204] Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 578.
[205] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 61.
[206] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
[207] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 81.
[208] Facerea II, 18, 22-24, 28; Matei XIX, 3-9; Marcu X, 2-12; Luca XVI, 18; I Corinteni VII, 2-16, 27-28.
[209] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 123.
[210] “Concubinajul este coabitarea naturală între două persoane de sex diferit, fără binecuvântarea Bisericii şi fără formalitatea cerută de căsătoria civilă prin Codul civil (actualmente, prin Codul familiei, n.n.)” – cf. Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 83.
[211] Constituţia României din 2003 este forma republicată a Constituţiei României din 1991, cu actualizarea articolelor, revăzută prin Legea nr. 429/2003, aprobată prin referendum naţional în 18-19 octombrie 2003 şi confirmată prin Decizia Curţii Constituţionale nr. 3 din 22 octombrie 2003.
[212] “Libertatea conştiinţei este garantată; ea trebuie să se manifeste în spirit de toleranţă şi de respect reciproc”, art. 29, alin. 2, CR.
[213] Vezi Legea 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, publicată în Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8 ianuarie 2007, art. 2, alin. 1.
[214] Irineu MIHĂLCESCU, Mitropolitul Moldovei, Catehismul creştin ortodox, republicat, “Credinţa Noastră”, Bucureşti, 1990, p. 30.
[215] Ibidem.
[216] Vezi aici Mărturie ortodoxă iubitoare de Dumnezeu, Anul 13, caiet 53, Ed. “Orthodoxos Kipseli”, Tesalonic, 1993, p. 11.
[217] Ibidem, p. 12.
[218] Ibidem.
[219] V. J. ZHISHMAN, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien, 1864, p. 164.
[220] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, p. 323; Henry LEENHARDT, op. cit., p. 122.
[221] Precizăm câteva aspecte importante privind relaţiile Bisericii cu Statul. Între principiile cu fond dogmatic şi canonic pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, două vizează direct raportul Bisericii cu Statul, principii care implică şi subiectul prezentei lucrări: principiul autonomiei externe şi principiul loialităţii faţă de stat. Principiul autonomiei externe se referă la organizarea canonică a Bisericii conform căreia Biserica este autonomă, independentă în problemele sale religioase faţă de alte organizaţii în afara ei. Biserica se conduce independent, pe baza principiilor ierarhic şi sinodal, fiind supusă supravegherii şi controlului de stat. Legislaţia actuală a Bisericii Ortodoxe Române dă expresie acestor principii, inclusiv principiilor autonomiei externe şi loialităţii faţă de stat. Astfel, în art. 3 al Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, se menţionează: “Biserica Ortodoxă Română… se administrează autonom, prin organe proprii, reprezentative…”, iar art. 4 al aceluiaşi Statut, articol modificat prin Decizia ANB nr. 1058/6 martie 2003, precizează: “Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române cu Statul se exercită în lumina prevederilor Constituţiei României şi a legilor care reglementează raporturile între Stat şi Cultele religioase legal recunoscute”. Astfel, ultimul articol menţionat arată că lucrarea autonomă a Bisericii este supusă controlului de stat şi se exercită prin Ministerul Culturii şi Cultelor (respectiv prin Secretariatul de Stat pentru Culte). Relaţiile cu Statul ale Bisericii Ortodoxe şi ale celorlalte culte legal constituite şi recunoscute de organele de stat prin statutele de organizare şi funcţionare, sunt reglementate prin art. 29 din Constituţia României privind libertatea conştiinţei şi prin Legea 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, publicată în Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8 ianuarie 2007. Principiul loialităţii faţă de Stat exprimă legalitatea, atitudinea de corectitudine a Bisericii faţă de Stat, respectând suveranitatea Statului. Statutul şi Regulamentele Bisericii Ortodoxe Române dau expresie acestor principii. A se vedea Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, pp. 191-205; Constantin RUS, Caracterul naţional în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxie şi globalizare. Relevanţa relaţiei local-universal în Europa de astăzi”, Arad, 2006, pp. 462-481.
[222] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 82.
[223] Dr. Damaskinos PAPANDREOU, Mitropolitul Elveţiei, Sfântul şi Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematică şi lucrări pregătitoare, traducere rom. de Pr. Nicolae Dascălu, Ed. Trinitas, Iaşi, 1998, p. 84. Printre deciziile propuse Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe la a II-a Conferinţă Panortodoxă Presinodală, reunită la Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambésy – Geneva (3-12 septembrie 1982), găsim :
«… practica bisericească trebuie să ia în consideraţie prescripţiile legislaţiei civile pe acest subiect (impedimentele la căsătorie, n.n.), fără să depăşească limitele extreme ale iconomiei bisericeşti », vezi şi Syn, VIII (revista Secretariatului pentru pregătirea Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe), Les éditions du Centre Orthodoxe, Chambésy – Genève, 1994, p. 190.
[224] Michel LEGRAIN, Mariage civil et mariage religieux. Se marier à l’Eglise sans passer par la mairie ?, în RDC, 50/1, 2000, p. 164.
[225] Ibidem.
[226] Ibidem.
[227] Ibidem, p. 165.
[228] Ibidem, p. 167.
[229] Mgr. STEPHANOS, Ministeres et charismes dans l’Église Orthodoxe, Paris, 1988, p. 109.
University of Craiova
Faculty of Theology
St. A.I.Cuza nr. 13 200585 Craiova, Dolj, Romania
Phone 0040251413396
Privat: St. Aleea N. Iorga, Bloc A 53, Sc. 2, Ap. 9 200017 Craiova, Dolj, Romania
Mobile Phone 0040722573282
Email droitcanon@yahoo.fr
Importanţa unei astfel de tratări astăzi este de netăgăduit, observând problemele apărute în societatea secularizară din ţara noastră, o societate aflată pe calea integrării depline în marea familie europeană (Uniunea Europeană), răspunsurile aşteptate de la Biserică pentru rezolvarea crizei morale netrebuind să întârzie. Este de datoria teologilor şi a canoniştilor Bisericii să afirme cu tărie, alături de jurişti, că instituţia familiei trebuie să se bazeze întotdeauna pe unirea liberă şi plină de iubire a bărbatului cu femeia în comuniunea matrimonială, promovând în armonie condiţiile pentru încheierea căsătoriei, eventualele impedimente care pot apărea din lipsa condiţiilor, dar şi reglementarea desfacerii căsătoriei şi a motivelor de divorţ într-o perspectivă religios-morală. Astfel, familia creştină devenind „celula vie a Trupului Tainic al lui Hristos, în care este integrată prin Taina Cununiei”[2], aşa cum afirma Înalt Prea Sfinţitul Profesor Doctor Laurenţiu Streza, responsabilizează şi ne determină să readucem în lumină caracterul său de taină, subliniind bazele sale religios-morale, dar şi temeiurile canonice şi juridice pentru înlăturarea confuziilor, pentru afirmarea cu tărie a poziţiei Bisericii în faţa incertitudinilor actuale şi pentru tragerea unui semnal de alarmă cu privire la coliziunile legislative existente în România şi posibilitatea gândirii unor perspective de armonizare în spiritul tradiţiei bisericeşti, uneori invocată şi de legiuitorul român sau susţinerea căsătoriei religioase cu efecte civile, aşa cum există în Grecia sistemul pluralist. În noile împrejurări în care societatea modernă trece printr-o criză morală caracterizată de libertinaj, indiferentism, necredinţă şi ignorarea dimensiunii religioase a unirii în căsătorie, Biserica trebuie să intervină şi să întărească propria sa disciplină canonică, normele ei de conducere putând să contribuie decisiv la întărirea familiei creştine, bazată pe căsătorie, prin ferirea sa de neajunsurile actuale, rămânând „rai pământesc care să adăpostească şi fericească generaţiile viitoare”[3]. Normele canonice ale Bisericii, întemeiate pe Revelaţia divină şi care reglementează legătura omului cu Dumnezeu, precum şi raporturile între credincioşii Bisericii, în vederea împlinirii scopului existenţial al omului, moştenirea Împărăţiei cerurilor, constituie chiar temelia importanţei şi a necesităţii abordării acestui subiect cu atenţia cuvenită. Canoanele Bisericii Ortodoxe, ca reguli care ne conduc în viaţă după voinţa lui Dumnezeu, nu sunt opera subiectivă a gândirii unei persoane ca în Biserica Apusului, ci sunt emise de organe colegiale sau individuale competente, întărite de sinoadele ecumenice ale primelor opt secole, fiind păstrate spre „tămăduirea sufletelor şi vindecarea suferinţelor” (can. 2 Trulan)[4], „bucurându-ne de ele ca şi când cineva ar găsi comori multe, cu bucurie (ne însuşim), primim în inimile noastre sfintele canoane, şi întărim întreaga şi nestrămutata orânduire a lor, a celor ce sunt aşezate de către sfintele trâmbiţe ale Duhului, ale preaslăviţilor apostoli, ale celor şase sfinte sinoade ecumenice, şi ale celor ce s-au întrunit local pentru aşezarea unor astfel de rânduieli, şi ale sfinţilor noştri părinţi” (can. 1 sin. VII ec.)[5]. Părintele Constantin Dron a afirmat tăria de nezdruncinat a „Sfintelor Canoane”, ca şi Părintele Profesor Liviu Stan[6], afirmând că hotărârile dogmatice şi morale ale sinoadelor ecumenice nu pot fi puse niciodată la îndoială şi contrazise, „canoanele fiind până la desfiinţarea lor, cu totul sau în parte de alt sinod ecumenic, obligatorii pentru toată lumea”[7], în ciuda unei eventuale legislaţii ostile din partea puterii seculare.
1. Căsătoria-taină şi căsătoria-contract
În Biserica Ortodoxă, unirea bărbatului cu femeia în căsătorie este definită ca taină a Bisericii[8]. Dar, « această definiţie poate să pară bizară, căsătoria fiind contractată (sic, încheiată)[9] de creştini, precum şi de necreştini, de atei şi de generaţii de fiinţe umane pentru care cuvântul „sacrament” este vid de sens »[10]. Totuşi, căsătoria ocupă un loc important în Biserică, iar binecuvântarea lui Dumnezeu pentru femeile şi pentru bărbaţii care se căsătoresc este numită « taină »[11]. „Taina Nunţii este un act sfânt, de origine dumnezeiască, în care, prin preot, se împărtăşeşte harul Sfântului Duh, unui bărbat şi unei femei ce se unesc liber în căsătorie, care sfinţeşte şi înalţă legătura naturală a căsătoriei la demnitatea reprezentării unirii duhovniceşti dintre Hristos şi Biserică”[12]. Astfel, putem afirma încă de la început că maniera în care Biserica Ortodoxă înţelege Sfânta Taină a Cununiei este singura atitudine posibilă astăzi, diferită atât de tradiţia Bisericii Romano-Catolice[13], precum şi de Protestantismul Occidentului[14].
Căsătoria ca taină presupune că omul[15] este cetăţean al Împărăţiei lui Dumnezeu, nu numai o fiinţă cu simple funcţiuni fiziologice, psihologice ş.a., adică viaţa omului antrenează valori veşnice, pe Dumnezeu Însuşi[16]. “Când bărbatul şi femeia se unesc în căsătorie – afirmă Sfântul Ioan Hrisostom (PG 61, 215; 62, 387) – ei nu formează o imagine a ceva terestru, ci a lui Dumnezeu Însuşi”, bărbatul şi femeia unindu-se în Dumnezeu, aşa cum cele două firi, divină şi umană, se unesc în ipostasul unic al lui Hristos, aşa cum Tatăl şi Fiul se unesc în Duhul Sfânt[17]. Prin unirea cu Dumnezeu şi cunoaşterea Lui, omul poate să actualizeze darul său divin, chipul lui Dumnezeu, care poate fi definit şi prin capacitatea de cunoaştere, aşa cum arată Sfântul Atanasie cel Mare[18], o cunoaştere a modului de curăţire a păcatelor prin virtute[19], el tinzând spre asemănarea cu Hristos, „pentru că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, poate deveni dumnezeu prin liberă alegere şi prin har”[20], prin Duhul Sfânt[21] Cel care-i uneşte pe oameni cu Hristos. Tocmai prin chipul lui Dumnezeu din el, „chip care nu este întinat prin faptul că natura umană este împărţită în două sexe sau într-o mulţime de individualităţi”[22], adică prin funcţiile sale spirituale care-l diferenţiază de celelalte creaturi, omul poate să ajungă la împlinirea scopului existenţial, îndumnezeirea, prin iubire şi manifestarea acesteia în relaţia personală cu aproapele său şi cu Dumnezeu, dar şi prin comuniunea euharistică, pentru că „numai prin împărtăşire se restaurează chipul lui Dumnezeu din noi şi numai aceasta ne face să devenim asemenea Lui”[23]. Astfel, omul tinde prin împărtăşirea iubirii spre modelul său, spre Dumnezeu[24].
Dacă în Biserica Ortodoxă unirea bărbatului cu femeia în căsătorie este o taină, fiind recunoscută sub aspect juridic drept un act juridic bilateral şi nu căsătorie-contract pentru legislaţia de stat din România, în Biserica Romano-Catolică o astfel de unire, „alianţa matrimonială”, este privită nu numai ca sacrament, recunoscut în Ortodoxie prin iconomie bisericească, ci şi drept contract (can. 1055). Constatăm accentuarea aspectului juridic, formal, al căsătoriei şi astfel s-a ajuns, cu numeroase argumentări, unele mai puţin teologice, nu numai la susţinerea căsătoriei ca un contract încheiat între două părţi pe bază de consimţământ mutual liber, ba mai mult, la identificarea căsătoriei-taină cu căsătoria-contract[25].
Capitolele[26] Codului de drept canonic actual al Bisericii Romano-Catolice din 1983 privind căsătoria sunt foarte importante, întâlnindu-se trei curente diferite: legislaţia existentă după codificarea din 1917 ; doctrina Conciliului II Vatican ; precum şi aprofundarea problemei matrimoniale prin jurisprudenţa ultimilor ani[27]. Canoanele preliminarii privind căsătoria expun principiile teoretice şi doctrinare asupra cărora se va pune un accent deosebit în noul Cod canonic: natura căsătoriei; proprietăţile esenţiale ale căsătoriei; competenţa Bisericii în domeniul matrimonial[28].
În timp ce Codul de drept canonic din 1917 afirma că « Hristos Domnul a ridicat la demnitatea de sacrament contractul matrimonial între botezaţi » (can. 1012 §1), actualul Cod canonic din 1983 defineşte căsătoria ca alianţă între bărbat şi femeie, prin aceasta constituindu-se o comuniune pentru toată viaţa rânduită prin natura ei spre binele soţilor şi spre naşterea şi educarea copiilor (cf. can. 1055 §1)[29]. În acelaşi paragraf al canonului 1055 se face precizarea că această alianţă matrimonială a fost ridicată de Domnul Hristos la demnitatea de sacrament, dar numai între botezaţi[30], continuându-se în al doilea paragraf, identic celui din vechiul Cod canonic din 1917, cu următoarea precizare: « De aceea, între botezaţi, nu poate să existe contract matrimonial valid care să nu fie, prin însuşi acest fapt, un sacrament »[31]. Astfel, Biserica Romano-Catolică a susţinut în timp doctrina conform căreia nu poate să existe o separaţie între căsătoria ca sacrament şi căsătoria-contract, consolidându-şi această poziţie la sfârşitul secolului al XIX-lea, când se intensificaseră căsătoriile civile, căsătorii susţinute de legislaţiile civile ale statelor[32].
Aşadar, canonul 1055 §1 face menţiunea că „alianţa matrimonială [...] a fost ridicată între botezaţi prin Hristos Domnul la demnitatea de sacrament”. Această alianţă umană şi naturală primeşte, ca sacrament al Bisericii, harul lui Hristos care-i conferă demnitate şi un spirit supranatural[33]. Căsătoria – sacramentum magnum[34] – este o unire intimă de viaţă şi de dragoste conjugală între bărbat şi femeie, simbolizând prin angajamentul său continuu unirea lui Hristos cu Biserica Sa. Noţiunea de sacrament pentru căsătorie a început să se dezvolte în secolul al XII-lea, spre 1140, în aceeaşi perioadă cu impunerea termenului de contract pentru unirea matrimonială. În această perioadă, mijlocul secolului al XII-lea, căsătoria a fost definită ca sacrament, iar la Conciliul Tridentin s-a oficializat această noţiune.
Aşa cum menţionam mai sus, primul paragraf al canonului 1055 numeşte această Sfântă Taină drept o alianţă, termenul definind just[35] natura unirii dintre soţi. Conceptul biblic de „alianţă” este aplicat de teologie căsătoriei, fără a răspunde exigenţelor de precizie tehnică cerute de terminologia juridică. În consecinţă, Codex Iuris Canonici (CIC) preferă conceptul de „contract”[36], mai puţin bogat sub aspect semantic (can. 1055 §2). Astfel, comisia care a lucrat pentru înnoirea Codului canonic din 1917 a dorit să arate că cei doi termeni „contract” (contractus) şi „alianţă matrimonială” (foedus matrimoniale) pot fi utilizaţi în acelaşi sens, dorindu-se să se menţioneze foarte clar că un pact matrimonial[37] nu poate fi încheiat între două persoane botezate decât printr-un contract aşa-zis special.
Remarcăm faptul că Biserica Romano-Catolică păstrează şi astăzi prin noul Cod canonic noţiunea de contract pentru căsătorie, încercând să o apropie de căsătoria-sacrament, chiar să identifice cele două noţiuni distincte. Noţiunea de contract pentru căsătorie provine din dreptul roman, deşi la romani nu întâlnim căsătoria definită ca un contract[38]. Acest drept a cunoscut două forme de căsătorie, căsătoria cu manus şi căsătoria fără manus, Gaius, în Instituţiile sale, menţionând cele trei formalităţi de realizare a căsătoriei cu manus: confarreatio, usus şi coëmptio[39].
Dacă spre secolul al X-lea s-a format în Biserica Occidentului doctrina juridică privind căsătoria, numai în secolul al XII-lea s-a afirmat şi s-a impus noţiunea de contract pentru căsătorie[40], acum fiind pentru prima dată când căsătoria este definită ca un contract[41] cu toate consecinţele juridice pe care această noţiune le implică[42].
Astăzi, în legislaţiile civile[43] ale unor state, căsătoria nu mai este definită drept un contract, ci ca un act juridic, aşa cum este cazul Italiei (negozio giuridico, iar în limba germană Rechtsgeschaft) sau al României. Cu toate acestea, legea şi doctrina canonică au stabilit aceeaşi identitate terminologică între contract şi sacrament (cf. can. 1055 §2) pe care o afirmase Codul canonic din 1917 (cf. can. 1012 §2). Noul Cod canonic din 1983 a păstrat aceiaşi termeni şi a menţinut specificaţia eo ipso prin care se doreşte sublinierea absolutei necesităţi de identitate în plan juridic între contract şi sacrament pentru căsătoria celor botezaţi.
O explicaţie pentru care Biserica Romano-Catolică păstrează şi astăzi noţiunea de contract pentru căsătorie, susţinând necesitatea identificării cu noţiunea de sacrament în plan juridic, o găsim la Profesorul Emmanuel Tawil de la Institutul de drept canonic de la Strasbourg, acesta invocând în sprijinul poziţiei canonice catolice actuale numeroasele revendicări de competenţă în materie matrimonială între Biserică şi Stat[44]. Aceste revendicări sunt relativ recente, neexistând în primele secole creştine o diferenţă de natură sau de formă între căsătoria creştină şi cea civilă, dar nici o supunere faţă de forme speciale de a căror respectare să depindă validitatea însăşi a căsătoriei[45]. La Conciliul Tridentin s-a hotărât impunerea respectării formei canonice a căsătoriei pentru validitatea acesteia şi astfel, existând posibilitatea ca unele căsătorii recunoscute ca valide de către dreptul de Stat să fie invalide după dreptul bisericesc[46].
Prin consacrarea căsătoriei civile în Franţa prin Codul civil din 1804, deosebirea conceptuală între căsătoria religioasă şi civilă a stat chiar la baza dreptului matrimonial francez, aceasta din urmă nefiind recunoscută de Biserica Romano-Catolică drept o adevărată căsătorie. Acest conflict s-a născut tocmai din autonomia celor două instituţii, diferite ca natură şi scop, de a legifera în materie matrimonială.
Dacă Biserica Romano-Catolică justifică propria competenţă în materie matrimonială prin faptul că aceasta este după voinţă divină de la Mântuitorul Hristos, ca Întemeietor Divin al ei şi nu provine din vreun drept pozitiv bisericesc, în acelaşi timp Statul este suveran determinându-şi singur propria competenţă, stabilind unde este competent şi unde nu, existând totuşi posibilitatea de a accepta consecinţele civile ale deciziilor bisericeşti[47].
Privind dreptul canonic actual catolic, observăm importanţa acordată competenţei bisericeşti în domeniul matrimonial în raport cu jurisdicţia proprie Statului în acest domeniu. Biserica Romano-Catolică are o competenţă proprie şi exclusivă în materie matrimonială, recunoscându-se şi Statului un anumit domeniu de competenţă[48]. Competenţa proprie şi exclusivă a Bisericii este numai pentru cei botezaţi catolici[49], nu şi pentru cei nebotezaţi sau care fac parte din alte Biserici creştine. În sprijinul acestei competenţe, Biserica Apusului invocă sacramentalitatea căsătoriei, acesta fiind un puternic argument împotriva pretenţiei Statului de a legifera în acest domeniu pe care Biserica dorea să şi-l rezerve[50].
2. Secularizarea instituţiei căsătoriei în unele ţări. Situaţia actuală în România
Revoluţia franceză din 1789 a marcat triumful secularizării căsătoriei, legislaţia revoluţionară franceză înscriindu-se de fapt într-o vastă mişcare de secularizare care, începând cu secolul al XIV-lea, a câştigat tot mai mult teren în Europa, aşa cum afirmă Profesorul Jean Gaudemet[51]. Revoluţia franceză din 1789 a adus un nou spirit, laic, ostil Bisericii şi ideilor religioase. Un astfel de spirit raţionalist, susţinut şi de Renaştere, a dus la laicizarea tuturor instituţiilor, inclusiv a instituţiilor tradiţionale ale Bisericii între care şi căsătoria[52]. Lucrând „în numele progresului”, al democraţiei, al ştiinţei, al păcii sociale şi al fraternităţii umane”[53], dorindu-se eliberarea de toate regulile şi de toate confesiunile creştine, s-a ajuns la alterarea esenţei divine a căsătoriei, indisolubilitatea, promovându-se divorţul[54], în acelaşi timp fiind restrânse şi impedimentele la căsătorie. Astfel, în Franţa, încă din anul 1787 spiritul raţionalist care începuse să domine acele vremuri, a condus la legiferarea căsătoriei civile pentru protestanţi, dar şi a divorţului care era acceptat cu mult mai mare uşurinţă. De fapt, în Franţa, începând cu secolul al XVI-lea, statul a legiferat în materie matrimonială, încălcând, astfel, dreptul tradiţional al Bisericii, iar tribunalele civile s-au implicat în cauze matrimoniale din secolul al XIV-lea[55], căsătoria devenind contract civil pentru prima dată în Franţa. În timp, Biserica Romano-Catolică a acţionat tot mai restrâns în materie matrimonială, pronunţându-se numai cu privire la anularea căsătoriilor[56].
Influenţa franceză s-a făcut prezentă şi în alte ţări occidentale, precum Elveţia, Spania, Belgia, Olanda, Anglia, Austria ş.a. Astfel, în Elveţia, căsătoria-contract s-a introdus pentru prima dată în cantonul Geneva pe 24 decembrie 1874, pentru cei ce nu aparţineau confesiunilor recunoscute de stat. În 1653 în Anglia, Cromwell a substituit căsătoria civilă în căsătorie religioasă, motivând cu lupta contra clandestinităţii, măsurile sale fiind abrogate în 1660, dispoziţiile seculare făcându-şi din nou prezenţa[57]. Mai târziu s-a ajuns la o formulă de conciliere, în 1836, astfel încât, cele două căsătorii, civilă şi religioasă, produceau efecte civile valabile, dar căsătoria religioasă trebuia să fie celebrată în prezenţa ofiţerului de stare civilă[58]. Prin urmare, cei ce doreau să se căsătorească puteau să aleagă între căsătoria religioasă şi cea civilă. În Austria, căsătoria era celebrată după dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice, respectându-se deciziile Conciliului Tridentin (1545-1563), dar aceasta numai până la sfârşitul secolului al XVIII-lea, când împăratul Iosif al II-lea printr-o Ehepatent din 16 ianuarie 1783, reconsiderând căsătoria-contract, a scos-o de sub jurisdicţia Bisericii[59]. Legislaţia de stat reglementa contractul civil al căsătoriei, iar tribunalelor civile li s-a recunoscut dreptul de a judeca toate cauzele matrimoniale. Printr-o nouă Patent din 6 martie 1786 s-a încercat armonizarea tradiţiilor canonice cu noile tendinţe, căsătoria catolicilor fiind celebrată înaintea preotului, recunoscându-se însă şi pastorului dreptul de a interveni în cazul căsătoriilor mixte. Fiind recunoscută indisolubilitatea căsătoriei catolice, divorţul a fost totuşi acceptat pentru unele motive precum adulterul, atentatul la viaţa soţului ş.a. Dispoziţiile împăratului Iosif al II-lea au fost abrogate în 1791 de fratele său, Leopold al II-lea, care s-a arătat mult mai respectuos faţă de dreptul canonic catolic[60], recunoscându-se validitatea căsătoriilor mixte numai prin celebrarea lor de către un preot catolic. Însă, la puţin timp, prin legea din 1811 preotul confesional trebuia să participe la căsătorie în mod obligatoriu pentru validitate, fiind observate dispoziţiile canonice romano-catolice.
Spre deosebire de situaţia matrimonială din ţările menţionate mai sus, în Italia, ţara de reşedinţă a Vaticanului, Biserica a păstrat toate drepturile sale asupra instituţiei căsătoriei şi aceasta în virtutea bunelor raporturi între Biserică şi Stat[61]. Şi aici au fost influenţe galicane, apărând chiar lucrări care încurajau şi afirmau autoritatea civilă asupra căsătoriei, amintind Tractatio de coniugiorum iuribus al profesorului de la Torino, J. B. Bono (1784)[62]. Deşi iniţial papalitatea s-a arătat rezervată, în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea s-a ridicat împotriva acestor poziţii, papa Pius al VI-lea chiar amintind că Biserica este singura care poate determina impedimentele dirimante şi de a judeca toate cauzele matrimoniale. Catolicismul fiind recunoscut de stat ca singura confesiune, a păstrat toate drepturile în materie matrimonială, înţelegând aici şi dreptul de anulare a căsătoriilor prin tribunalele bisericeşti. Tribunalele civile au păstrat în competenţa lor numai cazurile de separare de pat şi de masă[63]. În Italia, s-a introdus căsătoria civilă pentru cei ce nu aparţineau ca membri ai Bisericii Romano-Catolice încă din 1866.
În Spania, ţară majoritară catolică, s-a păstrat tradiţia catolică în materie, dispoziţiile canonice şi deciziile Conciliului Tridentin, căsătoria fiind celebrată înaintea preotului catolic, ca martor calificat. Prin introducerea căsătoriei civile pentru cei ce nu erau catolici în 1870, se aplica legislaţia bisericească pentru căsătoria religioasă şi legislaţia civilă pentru căsătoria civilă[64]. Sub influenţa franceză, căsătoria civilă a fost introdusă şi în alte ţări, urmându-se sisteme diferite: în Norvegia (1845); în Portugalia (sistem asemănător celui din Spania – 1868); în Germania (legea din 1874); în Ungaria (1894); în Danemarca (sistem asemănător celui din Anglia – 1851); în Islanda (1886); în Finlanda (1896)[65].
Căsătoria civilă a fost introdusă nu numai în vestul catolic al Europei, ci şi în Europa de Est ortodoxă, în ţări precum: Rusia (numai pentru cei ce aparţineau sectelor raţionaliste şi mistice – 1874); Bulgaria (1880); Grecia (căsătoria civilă devine obligatorie pentru toate confesiunile, putându-se încheia legal şi căsătorii mixte, neacceptate de legislaţia bisericească).
În România, ţară majoritar ortodoxă[66], căsătoria civilă a fost introdusă prin Codul civil din 1864, intrat în vigoare la 1 decembrie 1865, ca efect al acţiunii protestante, dorindu-se să se legifereze libertatea de conştiinţă protestantă[67]. Căsătoria civilă din România este o copie a căsătoriei civile după Codul civil francez napoleonian[68], construit pe principiile Revoluţiei franceze. O astfel de căsătorie a fost introdusă prin legislaţia din perioada lui Alexandru Ioan Cuza, legislaţie prin care el a încercat să-şi mărească propria autoritate faţă de instituţiile autonome şi implicit asupra Bisericii. Fiind un partizan al statului secular, Cuza a hotărât să pună Biserica sub supravegherea completă a statului, cu excepţia unor probleme de ordin strict religios. Ca urmare a unei asemenea legislaţii, rolul Bisericii s-a diminuat cu privire la aspectele civile, iar statul şi-a întărit dominaţia în structura administrativă a acesteia[69]. Astfel, prin Codul civil din 4 decembrie 1864, divorţurile au trecut din competenţa tribunalelor bisericeşti sub jurisdicţia tribunalelor civile, căsătoria civilă a devenit obligatorie, iar gradele de rudenie, începând cu gradul IV, nemaiconstituind impedimente la căsătorie[70].
Aşadar în România, ca şi în alte ţări, căsătoria civilă s-a introdus, distinct de căsătoria religioasă, fără să prezinte pentru Biserică o importanţă de drept bisericesc. O consecinţă a existenţei în paralel a celor două căsătorii, civilă şi religioasă, a fost aceea că Biserica şi-a păstrat propriile registre de evidenţă bisericească, ofiţerii de stare civilă având registre civile specifice. De fapt, încă din timpul lui Leon Filosoful, Biserica păstra registrele de stare civilă bisericească şi ca acte de stare civilă ale statului. O asemenea atribuţie a îndeplinit şi Biserica Ortodoxă Română până la introducerea Codului civil din 1864, iar în unele zone până în 1928. Astăzi, actele de stare civilă ale statului sunt încheiate de ofiţerii de stare civilă, în acelaşi timp Biserica păstrând documentele sale de stare civilă care pot servi în unele situaţii organelor de stat. Conform legislaţiei civile, păstrarea de către culte a propriilor registre de stare civilă este opţională, fiind la dispoziţia tuturor cultelor recunoscute de stat, nefiind o obligaţie civilă, ci numai o opţiune a fiecărui cult şi fără să prezinte importanţă pentru stat[71]. Totuşi, cultele religioase din România nu pot încheia acte religioase privind starea civilă a persoanei, decât pe baza certificatului eliberat de către ofiţerul de stare civilă[72].
Prin urmare, în prezent, găsim în unele ţări, atât căsătoria religioasă, cât şi căsătoria civilă, înţelegând prin aceasta din urmă acea căsătorie reglementată de legile de Stat şi încheiată înaintea autorităţii civile. Instituţia căsătoriei civile a fost consecinţa laicismului de Stat. Într-o lume secularizată, Statele moderne „se declară străine de ordinea supranaturală şi nu pot recunoaşte noţiunea de sacrament”[73]. Statele şi-au supus cetăţenii, fără distincţie de religie, la obligaţia căsătoriei civile, creştinii putând celebra căsătoria religioasă după propria voinţă, fiind numai facultativă[74]. În România, după 1989, constatăm că se conştientizează din ce în ce mai mult importanţa primirii Sfintei Taine a Cununiei, deşi ea este lăsată de actuala legislaţie de stat la latitudinea convingerilor religioase personale.
3. Prevederi ale dreptului familiei privind căsătoria[75]
Dreptul familiei din România este „acea ramură a sistemului naţional de drept care cuprinde totalitatea normelor juridice ce reglementează raporturile personale şi patrimoniale care izvorăsc din căsătorie, rudenie, adopţie şi raporturile asimilate de lege, sub anumite aspecte, cu raporturile de familie, în scopul ocrotirii şi întăririi familiei”[76].
În literatura de specialitate din România au existat numeroase poziţii privind locul pe care trebuie să-l ocupe dreptul familiei în sistemul naţional de drept, unii apreciind că dreptul familiei este instituţie de drept civil, iar alţii au calificat dreptul familiei ca ramură distinctă de drept[77]. A se susţine teza conform căreia dreptul familiei este o instituţie de drept civil[78], nu putem afirma că este fundamental greşită, având în vedere că instituţia căsătoriei este o problemă privată, iar istoricul dreptului familiei vine în susţinerea acestei teze. Prin Legea nr. 429 din 4 iunie 1945, care abroga art. 277 din Codul civil, care interzicea recăsătorirea soţilor divorţaţi, se face începutul noului regim matrimonial[79]. Atât Constituţia din 1948, cât şi cea din 1952 au conturat noul stadiu al dreptului familiei. Dreptul familiei s-a constituit ca ramură distinctă de drept în urma desprinderii de dreptul civil prin adoptarea Legii nr. 4 din 4 ianuarie 1954, intrată în vigoare la data de 1 februarie 1954. Astfel, dreptul familiei din România era parte a dreptului civil înainte de adoptarea Codului familiei, aşa cum sunt sistemele de drept din alte ţări (ex. Franţa, Grecia) şi spre care se tinde şi în ţara noastră prin proiectul Noului Cod civil.
În prezent, ne aflăm în faţa unei ramuri de drept de sine stătătoare, contribuind la aceasta voinţa legiuitorului care, printr-o serie de acte normative, a reuşit desprinderea dreptului familiei de dreptul civil. O astfel de desprindere se poate explica prin complexitatea relaţiilor de familie care se cereau a fi reglementate distinct şi nu pentru a se promova o reglementare de tip sovietic[80], rămânând şi în continuare o strânsă legătură între dreptul familiei şi dreptul civil. Privind obiectul de reglementare al normelor de dreptul familiei, observăm că acesta este format din « raporturile de familie »[81], delimitate de relaţiile de drept civil, punându-se accent pe relaţiile de natură afectiv-morală şi mai apoi pe cele de natură juridică[82].
a. Instituţia juridică a familiei în legislaţia civilă
Noţiunea de familie este folosită în mod curent în limbajul cotidian. Deşi aflată în uzul cotidian, din perspectivă juridică noţiunea de familie este greu de definit[83], ea aflându-se în cercetarea multor ştiinţe precum sociologia, psihologia, medicina, ştiinţele istorice, dreptul, etc., fiecare punând în lumină aspectele caracteristice fiecărei ştiinţe.
Căsătoria constituie izvorul de căpetenie al legăturilor dintre membrii unei familii[84], sub aspect juridic, noţiunea de familie putând fi definită ca o formă de relaţii sociale între persoane apropiate prin legături bazate, în principal, pe căsătorie sau rudenie[85] (inclusiv adopţia). Familiile sunt constituite din soţi, părinţi şi copii, precum şi din alte persoane între care există relaţii de rudenie[86]. Dar, în sens restrâns, noţiunea de familie desemnează soţii şi copiii lor minori cât timp aceştia se află sub ocrotirea părintească (noţiunea de drept comun), în sens larg, potrivit doctrinei[87], pe lângă părinţi şi copii alăturându-se şi alte categorii de persoane[88]. Dreptul familiei din România reglementează relaţiile de familie, relaţii care se întemeiază pe prietenie şi iubire în primul rând, iar nu pe lege[89], în cazul concubinajului, chiar dacă există o iubire reciprocă şi o viaţă comună, neputându-se vorbi de existenţa unei familii[90].
Ne-am propus să punem în evidenţă în cele de mai jos unele din aspectele juridice privind familia şi căsătoria în legislaţia din România[91], importante şi pentru dreptul bisericesc, având în vedere obligativitatea căsătoriei civile pentru primirea Sfintei Taine a Cununiei, pentru a ne contura cu o mai mare uşurinţă imaginea familiei şi căsătoriei creştine în acest context, reţinând şi faptul că legislaţia în domeniu este determinantă în viaţa comuniunii familiale creştine.
Familia, fiind un mod de viaţă în societate, este în egală măsură atât un fenomen social, cât şi o instituţie juridică. În societate, familia se manifestă ca un grup natural, ca realitate sociologică, economică şi juridică[92]. Pe parcursul istoriei, unitatea familiei este regăsită în toate societăţile, chiar dacă grupul familial a fost mai puţin structurat. Astăzi, în societăţile moderne, importanţa familiei rămâne considerabilă. Sub aspect sociologic, familia se afirmă ca o formă specifică de comunitate umană, ea unind persoane prin căsătorie, filiaţie sau rudenie, constituind o comunitate de viaţă, interese şi întrajutorare[93]. Importanţa familiei reiese şi din aspectul vieţii economice, constituind o unitate de producţie, după doctrina juridică. Deşi această unitate economică (puternică în societăţile primitive) este mai puţin vizibilă, totuşi ea nu a dispărut în contextul profesiilor salarizate, ajutorul familial rămânând în continuare de primă importanţă[94]. Colaborarea în sânul familiei este un fapt real, des întâlnit sub aspect economic[95].
Deşi grupul familial este recunoscut, totuşi nu i s-a acordat personalitate juridică, familia[96] nefiind un subiect de drept, legea conferind familiei diferite drepturi, fără să i se recunoască în acelaşi timp şi personalitatea juridică autonomă. Impedimentul principal reiese tocmai din schimbările frecvente care apar în componenţa familiei[97].
Doctrina juridică subliniază importanţa familiei, întemeind pe aceasta nevoia unei reglementări speciale. O astfel de reglementare riguroasă s-a impus datorită importanţei şi complexităţii relaţiilor de familie care fac obiect de cercetare pentru multe ştiinţe. Reţinem în doctrină[98] trei funcţii ale familiei: funcţia de perpetuare a speciei, funcţia educativă şi cea economică[99], formularea acestora fiind influenţată de concepţiile celorlalte ştiinţe (sociologia, pedagogia, psihologia, etc.)[100].
b. Actul juridic bilateral al căsătoriei[101] şi condiţii canonice pentru cununie
Jurisconsultul roman Herenius Modestinus a dat o definiţie completă căsătoriei[102], ea fiind citată ulterior de numeroşi specialişti în drept: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, individuae vitae consuetudo, divini et humani juris comunicatio”[103]. Putem observa în această definiţie cele două dimensiuni ale legăturii dintre bărbat şi femeie, atât cea civilă, punându-se bazele instituţiei familiei bazată pe căsătoria civilă, cât şi cea divină, prin celebrarea religioasă a căsătoriei. Modestinus a subliniat sensul moral religios al căsătoriei, vizibil influenţat de creştinism, aceasta observându-se şi la Justinian, mai târziu, care a definit astfel căsătoria: „Nuptiae sive matrimonium est viri et mulieris conjuctio individuam, vitae consuetudinem continens”[104]. Astfel, atât Modestinus, cât şi Justinian definisc căsătoria ca unire a bărbatului cu femeia pentru toată viaţa, ceea ce întăreşte concepţia creştină despre căsătorie, făcându-ne să acceptăm teza conform căreia nu numai Justinian, dar şi Modestinus ar fi cunoscut Noul Testament şi disciplina bisericească[105].
În decursul vremii, căsătoria a fost definită în chip diferit, plecându-se de la concepţii diferite[106]. În vechile noastre legiuiri, Pravila lui Matei Basarab şi a lui Vasile Lupu definesc unirea bărbatului cu femeia în căsătorie cu caracter religios creştin, iar Codul Calimach exprimă mult mai concret legătura de iubire a soţilor în căsătorie, aceştia unindu-se prin voinţă liberă, trăind în comuniunea dragostei familiale cu frică de Dumnezeu şi cu cinste, împlinind scopurile căsătoriei (art. 63)[107].
Actualmente, Codul familiei din România nu defineşte căsătoria[108], dar acest termen este folosit în două sensuri[109]: ca act juridic[110] încheiat între cei ce se căsătoresc, fiind un act bilateral şi ca situaţie juridică a celor ce se căsătoresc[111]. Doctrina a definit căsătoria ca o uniune dintre un bărbat şi o femeie[112], întemeiată pe consimţământul celor ce se căsătoresc, cu scopul de a întemeia o familie şi reglementată prin norme legale, aplicabile pe temeiul consimţământului. O astfel de definiţie o găsim în dicţionarul de dreptul familiei[113]. Pe baza acestei definiţii menţionăm caracterele căsătoriei[114]: căsătoria este o uniune dintre un bărbat şi o femeie; căsătoria este liber consimţită; căsătoria este monogamă; căsătoria se încheie în formele cerute de lege; căsătoria are un caracter civil[115]; căsătoria se încheie pe viaţă; căsătoria se întemeiază pe deplina egalitate în drepturi dintre bărbat şi femeie; căsătoria se încheie în scopul întemeierii unei familii.
În secolul al XX-lea, unii autori au definit căsătoria[116] ca fiind „un contract solemn, prin care bărbatul şi femeia stabilesc între ei o uniune sancţionată de lege, cu scopul de a trăi împreună”, definiţie care a fost acceptată drept completă prin generalitatea termenilor folosiţi[117]. Dar, privind natura juridică a căsătoriei, putem afirma că actul juridic prin care se încheie căsătoria nu poate fi numit contract civil, ci este un act juridic bilateral prin care viitorii soţi consimt liber şi deplin egali să se supună statutului legal al căsătoriei, în acelaşi timp existând deosebiri între contract şi actul juridic al căsătoriei[118], menţionate de Profesorul Ion Filipescu. După acest autor, al cărui Tratat de dreptul familiei este de referinţă în literatura de specialitate din România, deosebirile între contract şi actul juridic al căsătoriei sunt următoarele: 1. dacă în cazul contractului cele două părţi au scopuri diferite, în cazul căsătoriei ambele părţi au un scop comun, adică întemeierea unei familii; 2. efectele contractului sunt determinate de părţi, în anumite limite legale, pe când efectele căsătoriei sunt prestabilite de lege; 3. în principiu, un contract poate fi susceptibil de modalităţi, căsătoria nefiind afectată de astfel de modalităţi; 4. contractul fiind stabilit mutuus consensus, poate înceta prin voinţa comună a contractanţilor, pe când căsătoria nu poate înceta prin acordul de voinţă al soţilor; 5. în cazul contractului, dacă una dintre părţi nu-şi execută obligaţiile, cealaltă parte poate cere rezoluţiunea, pe când căsătoria poate fi desfăcută prin divorţ în condiţii legale; 6. diferenţele sunt vizibile şi în ceea ce priveşte nulităţile[119].
Studiind aceste aspecte ale dreptului familiei din România privind actul juridic al căsătoriei, putem constata neimplicarea factorului religios[120], laicismul fiind bine determinat într-o lume secularizată, iar contradicţiile sunt vizibile mai ales cu privire la dimensiunea morală a familiei[121], susţinută numai formal în legea de stat, precum şi privind modalitatea de procedură a reglementării încheierii căsătoriei şi a vieţii de familie. Astfel, vom pune în evidenţă unele dintre slăbiciunile actualei legislaţii privind dreptul familiei din România, uneori şi prin concurenţa legislaţiei internaţionale în materie (unele deja menţionate mai înainte), pentru a sesiza consecinţele aplicării legislative şi pentru a avansa unele mijloace care pot influenţa pozitiv perspectivele familiei creştine în contextul actual.
Facem menţiunea încă de la început că în dreptul familiei se vorbeşte foarte puţin de iubire, ca primă condiţie pentru încheierea căsătoriei şi cu atât mai puţin de obligaţia de fidelitate a soţilor. De aici şi lipsa de precizare în chip pozitiv a obligaţiei de coabitare pentru soţi, toate acestea având ca efect încurajarea concubinajului care nu este incriminat de legea penală, actualul cod penal nemaiincriminând adulterul. Astfel, infidelitatea soţilor stă la baza destrămării familiei şi a sporirii divorţurilor. Este de apreciat faptul că există şi specialişti în domeniul dreptului care, observând lipsa acestor prevederi în Codul familiei, au subliniat importanţa obligaţiei de coabitare, de fidelitate şi de sprijin moral şi material, susţinând în acelaşi timp că lipsa sau ignorarea lor de către soţi „generează împrejurările ce se vor circumscrie instituţiei divorţului[122]. Dacă soţii, pe baza iubirii reciproce şi a consimţământului liber au dorit întemeierea unei familii bazate pe căsătorie, aceştia în mod obligatoriu trebuie să convieţuiască, altfel ar fi în contradicţie cu scopurile căsătoriei şi cu caracterul ei de uniune între soţi, menţionate chiar de legea civilă. Cu toate acestea, Codul familiei nu are o prevedere expresă pentru aceasta, invocându-se că acest fapt se desprinde indirect din dispoziţiile articolului 26: „Soţii hotărăsc de comun acord în tot ceea ce priveşte căsătoria”, implicit asupra locuinţei[123]. Aşadar, soţii au obligaţia de coabitare, cu excepţia cazurilor speciale[124], numai aşa se pot împlini îndatoririle reciproce între soţi.
Legat de obligaţia de coabitare se află şi obligaţia soţilor la fidelitate reciprocă, obligaţie care asigură consolidarea familiei. Codul familiei actual nu face vreo menţiune expresă privind fidelitatea, aşa cum se găsea în Codul civil din 1865: „soţii îşi datoresc unul altuia credinţă” (art. 194, C. civ.). Dar, caracteristicile căsătoriei susţin obligaţia de fidelitate, însă aceasta se deduce, nu se şi reglementează pozitiv, explicaţia fiind că este o obligaţie morală a soţilor şi aceasta ţine de propria conştiinţă a lor.
Constituţia României din 2003 a consacrat egalitatea deplină între bărbat şi femeie (art. 48, alin. 1), aceasta implicând şi obligaţia la fidelitate, atât pentru bărbat, cât şi pentru femeie. O consecinţă firească era articolul 304 din Codul penal care incrimina adulterul soţilor: „Fapta persoanei căsătorite de a avea relaţii sexuale afară de căsătorie se pedepseşte cu închisoare de la o lună la şase luni, sau cu amendă”. În noul Cod penal acest articol a fost abrogat, în contradicţie cu reglementarea constituţională în materie, fiind încă un motiv în plus pentru divorţ şi pentru distrugerea familiei, omul aflându-se într-o societate românească în derută sub aspectul moralităţii ei şi care stă cu ochii îndreptaţi spre „îmbelşugarea” lumii occidentale, de fapt prosperă material, dar sărăcită spiritual. În plus, Codul familiei face unele precizări importante: „copilul născut în timpul căsătoriei are ca tată pe soţul mamei” (art. 53, alin. 1) şi „copilul conceput în timpul căsătoriei, are ca tată pe fostul soţ al mamei, dacă naşterea sa a avut loc înainte ca mama să fi intrat într-o nouă căsătorie” (art. 53, alin. 2). Aşadar, prezumţiile legale de paternitate îşi au originea în obligaţia de fidelitate, presupunându-se că soţii şi-au îndeplinit datoriile fizice în timpul căsătoriei, în timpul legal de concepţie a copilului şi că soţia a fost fidelă soţului său[125].
Influenţele occidentale sunt vizibile, mai ales acum când România este membră cu drepturi depline a Uniunii Europene, profilându-se şi la noi cu tărie instituţia concubinajului şi uniunile de lesbiene şi de homosexuali care-şi cer în mod inevitabil drepturile la căsătorie şi aceasta ca o urmare „firească” a abrogării articolului 200 din Codul penal, acum prezenţa acestor cupluri fiind licită.
Facem aici unele precizări privind concubinajul, instituţie consolidată astăzi prin indiferentismul religios al omului aflat într-o societate secularizată, dar şi din cauza unei legislaţii îngăduitoare din raţiuni politice, precizări deosebit de importante în contextul încercării noastre de a reconsidera instituţia căsătoriei din perspectiva legislaţiei bisericeşti întemeiate pe normele religios-morale. Astfel, uniunea liberală sau concubinajul[126] se întâlneşte frecvent în societatea contemporană, acesta asemănându-se în anumite aspecte statutului legal al căsătoriei (existenţa sentimentelor, a iubirii reciproce şi a solidarităţii morale şi materiale), fără să i se aplice prin analogie normele juridice care guvernează căsătoria. Deşi concubinajul se deosebeşte esenţial de căsătoria reglementată legal, totuşi el se înfăţişează aparent apropiat de căsătorie, fiind prezentat uneori chiar ca o alternativă cu efecte similare[127]. Din păcate, o astfel de uniune liberală nu este interzisă de lege, dezvoltându-se chiar unele curente care încurajează un statut juridic pentru această stare de fapt şi recunoaşterea unor anumite efecte juridice. Statisticile actuale arată o amploare a concubinajului în dauna instituţiei căsătoriei, generând o modificare a raportului concubinajului cu ordinea publică. Importanţa acordată concubinajului în unele state a determinat apariţia unor modificări legislative, cum ar fi aşa-zisele pacte de solidaritate sau clauza de acrescământ[128], care au dus la o liberalizare a moravurilor cu consecinţe grave nebănuite la nivelul moralităţii în societate.
În prezent, în ţara noastră, între concubini nu există drepturi şi obligaţii aşa cum există între soţi: „numai căsătoria încheiată în faţa delegatului de stare civilă dă naştere drepturilor şi obligaţiilor de soţi” (cf. art. 3, C. fam.). În schimb, statutul copilului născut în afara căsătoriei este egal cu cel al copilului din căsătorie. Pentru a se putea discuta de concubinaj, trebuie să fie vorba de o legătură stabilă şi fără existenţa impedimentelor pe care legea le menţionează pentru căsătorie, căsătoria fiind posibilă numai prin exprimarea voinţei celor doi. Precizăm aici că în concepţia Curţii Europene a Drepturilor Omului, concubinajul poate produce efecte juridice, chiar în concurenţă cu căsătoriile încheiate formal[129]. Referindu-se la anumite cazuri cu privire la încălcarea articolului 8 din Convenţia pentru apărarea drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale[130]: „Orice persoană are dreptul la respectarea vieţii sale private şi de familie, a domiciliului şi a corespondenţei sale”, Curtea a precizat noţiunea de „viaţă de familie”, înţelegându-se prin aceasta nu numai relaţiile bazate pe căsătorie, dar şi „alte legături de familie” de facto, atunci când persoanele convieţuiesc în afara căsătoriei. Prin urmare, convieţuirea în concubinaj, precum şi alţi factori, pot fi suficienţi pentru ca această relaţie să creeze „legături de familie” de facto[131]. Însă, concubinajul nu se confundă cu căsătoria, concubinii neavând obligaţiile şi drepturile specifice soţilor, cei ce se învoiesc să trăiască într-o asemenea stare de păcat, cu mare uşurinţă nu-şi datorează fidelitate şi nici sprijin moral şi material, neavând nici vocaţie succesorală.
Biserica Ortodoxă, precum şi Biserica Romano-Catolică, nu acceptă starea de imoralitate, de păcat a concubinajului, căci „pentru Biserică, orice legătură în afara celei binecuvântate de ea, în vederea întemeierii unei familii şi a naşterii de prunci este fărădelege, păcat sau trăire în fărădelege şi nu este acceptată de învăţătura şi de morala creştină”[132]. Biserica nu poate binecuvânta o astfel de desfrânare[133], iar cei ce trăiesc într-o astfel de legătură, care nu este nuntă, mai bine să se despartă aşa cum prevăd canoanele Bisericii Ortodoxe. Sfântul Vasile cel Mare are în vedere concubinatul, un fel de concubinaj al lumii moderne, convieţuirea unui bărbat liber cu o femeie liberă caracterizată prin stabilitate şi lipsa intenţiei partenerilor de a se considera soţi, considerându-l desfrâu în canonul 26: „Desfrâul nu este nuntă, şi nici început de nuntă; drept aceea, de-ar fi cu putinţă să se despartă cei ce se împreună prin desfrâu, aceasta este mai bine. Iar dacă cu tot dinadinsul le va plăcea împreună vieţuirea, apoi să cunoască epitimia pentru desfrâu, dar să se permită ca să vieţuiască laolaltă ca să nu se întâmple ceva mai rău” (can. 4, 21, 22, 34, 37, 38, 48, 58, 59, 77, 79, 80 Vasile cel Mare)[134]. Vădita toleranţă a Părintelui capadocian faţă de convieţuirea în concubinat, ca o excepţie de la doctrina canonică a Bisericii, şi aceasta numai dacă cei doi nici nu se despart, nici nu se căsătoresc, se poate explica prin contextul istoric al secolului al IV-lea în cadrul Imperiului roman. Legislaţia romană permitea pe lângă căsătoria legală şi instituţia concubinatului care este specifică dreptului roman, fără corespondent în dreptul modern şi fără să fie asimilat cu termenul de „concubinaj”[135]. În timp, această stare de păcat a concubinatului roman (prin comparaţie, putem afirma într-o oarecare măsură concubinajul actual) şi-a pierdut din importanţă spre sfârşitul secolului al VIII-lea, când împăraţii Leon Isaurul şi Constantin Copronimul, în Ecloga lor, iar mai târziu, împăratul Vasile I Macedoneanul (sec. IX), în Prohiron, au hotărât că nimeni nu poate ţine concubină în casa sa, unii ca aceştia trebuind ori să se căsătorească, ori să se despartă. Împăratul Leon al VI-lea, prin novela 89, a rânduit numai căsătoria binecuvântată de Biserică drept căsătorie legală[136]. Astfel, prin legislaţia civilă, excepţia canonului 26 al Sfântului Vasile cel Mare şi-a pierdut valabilitatea, încât concubinatul a fost interzis.
În zilele noastre, prin actuala legislaţie din România, concubinajul nu este interzis, dar există toate premisele necesare ca această stare de desfrâu să fie legalizată ca o stare paralelă instituţiei căsătoriei. Ar trebui să privim situaţia concubinajului în alte ţări ale Uniunii Europene şi nu numai. Numeroase state europene au legiferat concubinajul şi aceasta mai ales din cauza numărului mare de copii născuţi din cupluri necăsătorite. Pe primul loc se află Islanda cu 65% dintre copii proveniţi din relaţii de concubinaj, urmată de Danemarca şi Suedia cu 55%, iar în Marea Britanie proporţia este de 40%. Şi în România, deşi această proporţie este mai scăzută datorită mentalităţilor şi educaţiei religios-morale, totuşi din ce în ce mai mulţi tineri români preferă concubinajul din cauza condiţiilor economice şi socio-culturale, mulţi preferând să evite responsabilităţile pe care le presupune viaţa de familie.
Biserica Ortodoxă Română, pe baza învăţăturii sale religios-morale şi a prevederilor canonice, nu poate accepta starea de desfrâu a concubinilor, ei neputând fi cununaţi, nu numai pentru starea lor de păcat, dar şi pentru faptul că numai cei căsătoriţi civil pot fi cununaţi în Biserică[137] şi dacă îndeplinesc condiţiile impuse de legislaţia bisericească. Biserica recunoaşte efectele civile ale căsătoriei, aceasta fiind tot concubinaj fără a primi binecuvântarea Bisericii prin Sfânta Taină a Cununiei[138]. Aşadar, Sfânta Taină a Cununiei urmează căsătoriei civile, concubinajul fiind combătut de învăţătura creştină, prin acesta alterându-se adevăratul sens al familiei care este bazată pe căsătorie. Sub aspect juridic, căsătoria nu este un act juridic obişnuit, ci el are o natură juridică deosebită, iar pentru ca o căsătorie să fie validă trebuie să fie îndeplinite condiţiile legale, atât cele de fond, cât şi cele de formă. Condiţiile de fond sunt: diferenţa de sex, vârsta legală pentru căsătorie, consimţământul şi comunicarea reciprocă a stării de sănătate a celor doi viitori soţi. Lipsa acestor condiţii împiedică încheierea căsătoriei, impedimentele[139] la căsătorie fiind: existenţa unei căsătorii nedesfăcute a unuia din viitorii soţi, rudenia, adopţia, tutela, alienaţia şi debilitatea mintală. Prin condiţii de formă înţelegem formalităţile premergătoare sau anterioare căsătoriei şi formalităţile privind însăşi încheierea căsătoriei, care trebuie să fie îndeplinite în momentul încheierii căsătoriei.
Vom menţiona aici unele aspecte privind diferenţa de sex şi vârsta legală – condiţii de fond la căsătorie, pentru a pune în evidenţă diferenţierile existente între cele două legislaţii, de stat şi a Bisericii Ortodoxe.
Diferenţa de sex
Pentru faptul că această condiţie este evidentă din reglementarea relaţiilor de familie între persoane de sex diferit (art. 1, 4, 5, 25, 47-52, 53-60, C. fam.), legea civilă nu o mai prevede expres[140]. Dacă unul dintre scopurile căsătoriei este naşterea de prunci, căsătoriile între persoane de acelaşi sex nici nu pot fi concepute[141]. Condiţia diferenţei de sex interesează mai mult în situaţia persoanelor al căror sex nu este suficient diferenţiat, adică în situaţia intersexualizării[142] şi a transsexualismului[143], acestea fiind probleme de ordin medical.
Ofiţerul de stare civilă este dator să verifice, pe baza certificatului de naştere, diferenţa de sex a viitorilor soţi, delegatul stării civile putând oficia căsătoria numai dacă va constata indicaţii precise că soţii sunt de sex diferit. Această problemă, a diferenţierii sexuale, s-a relansat în zilele noastre când medicina a făcut progrese remarcabile. Dacă în urma unei căsătorii heterosexuale, unul dintre soţi a apelat la o operaţie de schimbare de sex, o astfel de căsătorie nu poate fi menţinută, chiar dacă actul de stare civilă nu a fost schimbat. La fel, dacă se face o astfel de operaţie înainte de căsătorie, aceasta nu se mai poate încheia legal[144]. În cazul în care unul dintre soţi ascunde operaţia de schimbare de sex celuilalt soţ, atunci se permite divorţul. În schimb, lucrurile se complică dacă acesta din urmă consimte la intervenţia chirurgicală, în acest caz nemaifiind vorba de vreo vină. Totuşi, în acest din urmă caz, “ar trebui admisă o caducitate sau o reziliere”[145].
În vremea noastră, în unele ţări din Europa de Vest există numeroase discuţii cu privire la drepturile matrimoniale ale homosexualilor[146]. Această problemă a ajuns şi la Curtea europeană a drepturilor omului care a hotărât pe 17 octombrie 1986 că dreptul de căsătorie consacrat prin art. 12 al Convenţiei europene a drepturilor omului se referă numai la “căsătoria tradiţională între două persoane de sex biologic diferit”[147]. Numeroase discuţii cu privire la drepturile lor s-au născut şi în România, mai ales în virtutea libertăţilor redobândite prin Revoluţia din decembrie 1989. Au existat unele propuneri legislative[148] pentru a se evita dezbaterile pe seama dreptului homosexualilor de a se căsători, dorindu-se reglementarea expresă a diferenţei de sex printre condiţiile de fond ale căsătoriei. Aşadar, era de aşteptat să fie introdus un nou alineat la art. 48 al Constituţiei din 2003, prin care să se precizeze pozitiv: “Bărbatul şi femeia, cu începere de la împlinirea vârstei legale, pot întemeia o familie”[149]. Aşa cum am menţionat în notele de subsol, în Constituţia din 2003 nu a fost prevăzut un astfel de alineat, articolul 48 rămânând neschimbat, probabil pentru aprecierea din partea diferitelor organisme europene.
În Biserica Ortodoxă, diferenţa de sex este o condiţie fizică pe care trebuie să o îndeplinească cei cărora li se administrează Sfânta Taină a Cununiei[150], însăşi tradiţia arătându-ne că „deosebirea sexuală este un dar făcut de Dumnezeu creaţiei şi, mai cu seamă, fiinţei umane”[151], cum afirmă Părintele Marc-Antoine Costa de Beauregard, iar „toate faptele homosexuale sunt inacceptabile din punct de vedere moral: ele denaturează scopul şi funcţiunea firească a organelor trupeşti, nu au nici o valoare procreatoare şi reprezintă o parodie a unirii „într-un singur trup”[152]. Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său, „l-a făcut bărbat şi femeie” (Facerea I, 27), încă de la început deosebirea sexelor, o deosebire în ordinea firii între masculin şi feminin, subliniind o deosebire în ordinea persoanelor create, însăşi heterosexualitatea apărând, astfel, o realitate ontologică. Urmând referatul biblic al creaţiei, nu se constată două creaţii succesive, ci o singură creaţie, Dumnezeu creând omul, a despărţit cele două sexe, femininul de masculin, natura umană rămânând una şi unică. Binecuvântarea divină „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi…” (Facerea I, 28) a urmat firesc creării omului, bărbat şi femeie, modalitatea de procreaţie[153] fiind binecuvântată şi ordonând sexualitatea umană pentru deplinătate, scopul acestei sexuaţii nefiind numai cel de a procrea, ci şi iubirea eshatologică, pentru că în final „miza erosului heterosexual este biruinţa asupra morţii”[154]. Dar, dacă omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, aceasta nu înseamnă că Însuşi Dumnezeu este sexuat, ci Dumnezeu asexuat fiind, ca şi îngerii, a luat sexuaţia din regnul vegetal şi animal, create mai înainte de om, îmbogăţind natura umană care este masculină-feminină[155], deosebirea sexuală fiind „unul dintre factorii esenţiali ai constituţiei chipului lui Dumnezeu, care este omenitatea”[156]. Însuşi Dumnezeu asexuat fiind, asexualitatea celor ce au depăşit firea aparţine Împărăţiei lui Dumnezeu, în Biserică anticipându-se, prin Taina Sfântului Botez şi prin credinţă, lumea viitoare în care „nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus” (Galateni III, 28), „căci la înviere, nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer” (Matei XXII, 30).
Heterosexualitatea este semnul deosebirii în unitate, al distincţiei ipostatice, contribuind esenţial la izbăvirea omului de singurătate, că „nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el!” (Facerea II, 18), după chipul lui Dumnezeu care nu e solitar, ci în comuniunea desăvârşită intratrinitară, astfel, putându-se afirma că „miza heterosexualităţii este comuniunea şi convieţuirea, mai mult decât procreaţia… comuniunea în diversitate, un mod de unire care să nu fie fuzional: nu unire homosexuală a unuia cu altul la fel, ci unirea unuia cu altul de alt fel”[157]. Dumnezeu a rânduit prin ordinea creaţiei comuniunea bărbatului cu femeia, ca două persoane distincte care se împărtăşesc de aceeaşi fiinţă, aşezând iubirea numai la temelia deosebirii ipostatice în unitate, aşadar, neexistând iubire într-o unitate fără distincţie. În acelaşi timp, heterosexualitatea fiind chipul relaţiilor dintre uman şi divin, comuniunea bărbatului cu femeia în familia bazată pe căsătorie şi rânduită de Dumnezeu, poate fi privită ca şi legătura dintre Dumnezeu şi om sau dintre necreat şi creat. Bărbatul şi femeia sunt aceiaşi prin natură, dar diferiţi prin accidenţii specifici fiecărei persoane, după ipostas, aşa cum Dumnezeu şi omul sunt aceiaşi după chip, dar se disting prin naturi diferite, omul tinzând ontologic prin actualizarea chipului lui Dumnezeu spre asemănarea cu El. Bărbatul nu este femeie şi nici femeia bărbat, aşa cum nici Dumnezeu nu se confundă cu omul şi nici omul nu este Dumnezeu: „A fi bărbat înseamnă a fi îngrădit de a nu fi femeie, şi reciproca”[158]. Afinitatea dintre masculin şi feminin, complementaritatea sexelor, fac din heterosexualitate o împlinire a umanului prin iubirea ce se revarsă spre altul diferit, dar care împărtăşesc aceeaşi natură.
În consecinţă, homosexualitatea este contrară revelaţiei divine[159], Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii, comportând pericolul morţii: „Să nu te culci cu bărbat ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune” (Leviticul XVIII, 22), o asemenea spurcăciune fiind pedepsită cu pedeapsa capitală: „De se va culca cineva cu bărbat ca şi cu femeie, amândoi au făcut nelegiuire şi să se omoare, că sângele lor asupra lor este” (Leviticul XX, 13). Actele homosexuale sunt chiar mai grave decât prostituţia, aşa cum reiese din referatul biblic despre „pieirea Sodomei”, atunci când bărbaţii Sodomei au încercat să-i violeze pe musafirii lui Lot, în ciuda faptului că el le oferise „două fete, care n-au cunoscut încă bărbat” (Facerea XIX, 4-11). Fiind o formă de idolatrie, homosexualitatea aduce cu sine moartea, Apostolul neamurilor afirmând: „Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor. De aceea Dumnezeu i-a dat necurăţiei, după poftele inimilor lor, ca să-şi pângărească trupurile lor între ei, ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului, Care este binecuvântat în veci, amin!” (Romani I, 23-25), idolatria ducând spre necunoaşterea lui Dumnezeu duce implicit spre păcat, unele contra naturii prin simptomele patologice de ordin comportamental, respectiv prin legăturile homosexuale. Astfel, inversiunea sexuală exprimă dezordinea existentă în sânul creaţiei, în chipul cel dumnezeiesc din om, împiedicând fiinţa umană să împlinească scopul său existenţial, să se poată realiza ca ipostas creat după chipul lui Dumnezeu, ea slujind idolatriei de sine şi dispreţului faţă de rânduiala divină şi faţă de natura umană: „Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocară, căci şi femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii; Asemenea şi bărbaţii, lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s-au aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în ei răsplata cuvenită rătăcirii lor” (Romani I, 26-27). Actele homosexuale sunt incompatibile cu viaţa cea după Dumnezeu, cu împlinirea scopului existenţial al omului şi prin urmare acestea au drept consecinţă osânda veşnică, Sfântul Apostol Pavel scriind corintenilor în prima sa scrisoare: „nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (I Corinteni VI, 9-10). Toate aceste texte biblice, citite şi interpretate în context, avându-se totodată în vedere întreaga învăţătură a Mântuitorului Hristos despre căsătorie, duc spre o singură concluzie: homosexualitatea este condamnată, fără să poată corespunde moralei creştine.
Numeroşi Sfinţi Părinţi au condamnat acest păcat trupesc, însă Sfinţii Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur s-au pronunţat categoric în privinţa unirilor homosexuale, fără nici o ambiguitate[160]. Astfel, în canonul 7, Sfântul Vasile cel Mare precizează: „Stricătorii de parte bărbătească, şi stricătorii de animale, şi ucigaşii, şi fermecătorii, şi adulterii şi idolatrii, sunt vrednici de aceeaşi pedeapsă; drept aceea aplică şi la aceştia dispoziţia ce o ai în privinţa celorlalţi…”[161], combătând păcatul trupesc al homosexualităţii şi prevăzând un timp de pocăinţă de 15 ani ca pentru adulter (can. 58), căci „cel ce a arătat imoralitate în cele bărbăteşti, i se va hotărî timpul de penitenţă ca celui ce nelegiuieşte întru adulter” (can. 62)[162]. Cei ce cad în patima inversiunii sexuale, aderând la astfel de acte imorale, nu pot intra nici în preoţie, candidaţii la hirotonie trebuind să aibă o bună mărturie (I Timotei III, 7), fiind de o ţinută morală ireproşabilă. În acest sens, canonul 61 apostolic dispune: „Dacă împotriva unui credincios, se face vreo învinuire de desfrânare sau de adulter sau de o altă oarecare faptă oprită, şi s-ar dovedi, acela să nu se înainteze în cler”[163]. Dispoziţiile bisericeşti sunt justificabile, actele homosexuale fiind numite de Sfântul Ioan Gură de Aur „o nebunie monstruoasă” a celor care l-au părăsit pe Dumnezeu şi care, mai grave decât desfrânarea fiind, îl dezumanizează pe om ducându-l până la starea animalică. Ele sunt de condamnat în Ortodoxie, fără a lăsa loc de interpretare precum în Catolicismul Roman[164], întotdeauna ortodocşii, bazându-se pe principiile morale, au privit faptele ca având valoare morală „independent de împrejurări”. Prin urmare, omul care tinde spre asemănarea cu Creatorul său, slăvindu-L pentru marea Sa iubire cu care l-a iubit, trebuie să îmbrăţişeze principiul care se află la temelia poruncii Mântuitorului Hristos: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei V, 48) şi să asculte de îndemnul Sfântului Apostol Pavel: „Slăviţi pe Dumnezeu în trupul vostru” (I Corinteni VI, 20). Cert este faptul că a fi homosexual înseamnă a încălca aceste principii morale, scopul propriei existenţe, nefăcând altceva decât să devieze funcţiunea naturală a organelor sexuale spre satisfacerea propriei pofte egoiste şi aceasta tocmai pentru a compensa patologic lipsa unei identităţi din copilărie (cu părintele de acelaşi sex), aşa cum afirma Elisabeth Moberly[165].
În ciuda unei posibile afecţiuni între homosexuali, însoţirile acestora sunt de neacceptat, cu atât mai mult căsătoria acestora neputând fi îngăduită, actele sexuale săvârşite de aceştia perpetuând boala care se cronicizează şi păstrând disfuncţia existentă, toate bazându-se pe un „erotism narcisist”[166] care, de fapt, împiedică oferirea unei iubiri sincere. Cu toate acestea, sub aspect moral şi pastoral, nu trebuie neglijată distincţia dintre act şi orientare.
În lumea romano-catolică au existat în trecut, dar cu o intensitate din ce în ce mai mare în prezent, numeroase discuţii la nivel ştiinţific cu privire la homosexualitate, studii interdisciplinare care au încercat să constate cauza actelor homosexuale, teologii Bisericii Romano-Catolice pronunţându-se în chip diferit şi încercând să lămurească statutul pe care unii ca aceştia îl deţin în Biserică. Congregaţia Sacră pentru Doctrina Credinţei a cerut asistenţă pastorală pentru cei de orientare homosexuală, considerând această condiţie ca fiind în sine „disfuncţională” sau incompletă, stârnind numeroase comentarii ale moraliştilor catolici care, în marea lor majoritate, au privit problema homosexualităţii ca pe o „acceptare prudentă”[167] înţelegând-o ca un rău ontic, acceptând totuşi relaţiile stabile bazate pe iubire ca fiind permise şi chiar demne. Unii dintre moraliştii conservatori au condamnat această poziţie, considerând actele homosexuale ca o disfuncţie cu condamnarea păcatului, nu şi a păcătosului, despărţind astfel fapta în sine de persoana care a săvârşit-o.
Deşi condamnate de Biserică, în Occidentul catolic căsătoriile persoanelor de acelaşi sex au fost admise de puterea seculară în ţări precum Olanda (2001) şi Belgia (2003), acestea devenind cu adevărat o problemă şi pentru alte state ale Uniunii Europene, dar şi în Statele Unite şi Canada. În Spania, ţară de referinţă în sânul Comunităţii europene unde se află şi o importantă comunitate de români, regimul politic (din 2004) s-a arătat favorabil recunoaşterii unirilor de homosexuali, fiind adoptate şi măsuri în regiunile autonome (bascii şi catalanii). Conferinţa episcopală catolică a cerut să se facă distincţie între căsătoria homosexualilor şi recunoaşterea unirilor persoanelor de acelaşi sex, susţinând respectarea persoanei oricare ar fi statutul ei în viaţă. Cu ocazia celei de-a IV-a zi a familiei şi a vieţii (26 decembrie 2004), episcopii din Spania au reamintit importanţa unirii bărbatului cu femeia şi că unul dintre scopurile căsătoriei este procrearea. În ciuda poziţiei Bisericii Romano-Catolice din Spania contra unirilor homosexuale, Consiliul de miniştri spaniol a adoptat proiectul de lege prin care unirea homosexuală este pusă la acelaşi nivel cu căsătoria[168]. În consecinţă, „Hotărârea episcopilor din subcomisia episcopală spaniolă pentru familie şi apărarea vieţii”[169], a apărut ca o reacţie la poziţia puterii de la Madrid, exprimând fără echivoc poziţia Bisericii în problema căsătoriilor între persoane de acelaşi sex. Dumnezeu nu l-a creat pe om pentru a trăi singur, fiind creată femeia pentru a se constitui o familie în comuniunea iubirii, căci prin această comuniune de persoane omul devine chipul lui Dumnezeu[170], invocându-se textul de la Facerea I, 27 ca text pentru meditaţie. Binecuvântarea procreării este asociată unirii sexuale dintre bărbat şi femeie. Textul biblic descrie instituţia căsătoriei în contextul creării bărbatului şi a femeii, ca singura condiţie pentru transmiterea vieţii, căsătoria şi dragostea conjugală fiind rânduite prin natură. Dragostea existentă între două persoane homosexuale nu poate fi confundată cu adevărata dragoste conjugală. Căsătoria este heterosexuală, prin urmare două persoane de acelaşi sex nu au nici un drept la căsătorie, iar statul nu poate recunoaşte acest drept inexistent. Totuşi, prin recunoaşterea juridică a unirilor homosexuale sau prin asimilarea lor căsătoriei, se acordă acestora drepturile proprii numai căsătoriei, inclusiv dreptul de a adopta. Biserica Romano-Catolică nu a negat faptul că un cuplu homosexual nu poate oferi unui copil dragoste şi susţinere materială, dar figura tatălui şi a mamei este fundamentală şi proprie căsătoriei heterosexuale, iar copilul nu trebuie să fie privat de relaţia cu tatăl şi cu mama, relaţie fundamentală persoanei. Aşadar, căsătoria se bazează pe diferenţa sexuală, care este o condiţie esenţială pentru a exprima cu adevărat comuniunea conjugală, de aceea „căsătoria este o instituţie esenţial heterosexuală, adică nu poate fi contractată decât între două persoane de sex opus: o femeie şi un bărbat” (Comitetul executiv al Conferinţei episcopale spaniole, Pentru o căsătorie veritabilă)[171]. Comportamentul homosexual este întotdeauna condamnabil din punct de vedere moral, chiar dacă culpabilitatea lui trebuie judecată cu prudenţă, iar „persoanele homosexuale, ca persoane umane, se bucură de aceleaşi drepturi ca şi celelalte persoane… Aceste drepturi le aparţin ca persoane, nu în virtutea orientării lor sexuale” (Comisia permanentă a Conferinţei episcopale spaniole, Căsătorie, familie şi uniri homosexuale)[172].
Situaţia din Spania poate fi extinsă şi în alte ţări[173], inclusiv în ţara noastră, unde se tinde spre legalizarea unui contract (pact) de unire civil între homosexuali pentru dobândirea unor drepturi, de aceea impunându-se definirea statutului juridic al căsătoriei heterosexuale, între un bărbat şi o femeie. Această problemă, ridicată în unele ţări vest-europene, nu are numai implicaţii juridice, dar are şi consecinţe cu privire la concepţia despre căsătorie, în acest context impunându-se o poziţie explicită a puterii politice, precum şi o poziţie unitară a Bisericii.
Vârsta legală la căsătorie (vârsta matrimonială)
Prin vârsta legală la căsătorie sau vârsta matrimonială se înţelege vârsta minimă de la care se poate încheia o căsătorie în mod valid[174]. În toate legislaţiile, din trecut[175] şi din prezent, se constată existenţa unor dispoziţii prohibitive, care împiedică încheierea unei căsătorii înaintea împlinirii unei anumite vârste şi aceasta pe baza unor considerente de ordin biologic, psihic, moral etc[176].
Din punct de vedere biologic, viitorii soţi trebuie să aibă capacitatea fizică de a se căsători, ei trebuind să ajungă la vârsta pubertăţii. Numai persoanele pubere au dreptul de a încheia o căsătorie legal, considerându-se că la această vârstă ele pot procrea copii sănătoşi şi normali, în acelaşi timp avându-se în vedere şi sănătatea personală a soţilor[177]. Pentru faptul că vârsta pubertăţii diferă între persoane, s-a stabilit o vârstă minimă pentru căsătorie, superioară vârstei pubertăţii reale[178]. În dreptul roman[179], dacă pentru fată s-a stabilit vârsta de 12 ani, pentru stabilirea vârstei bărbatului au existat controverse între sabinieni şi proculieni, primii având în vedere dezvoltarea fizică a tânărului, iar ultimii stabilind-o la 14 ani, această vârstă impunându-se şi în dreptul lui Justinian.
În ţara noastră, în vechiul drept românesc, s-a păstrat această vârstă (art. 70, Codul Calimach)[180], impunându-se ulterior prin Codul civil român (art. 127) vârsta de 15 ani pentru femeie şi 18 ani împliniţi pentru bărbat, fără a se aplica maxima „annus inceptus pro completo habetur”. Din punct de vedere moral şi psihic, viitorii soţi trebuie să dispună de capacitatea de a conştientiza însemnătatea unei căsătorii şi să-şi poată asuma drepturile şi obligaţiile ce decurg din căsătorie. În acelaşi timp, vârsta minimă pentru căsătorie este determinată şi de “consideraţii privind comuniunea spirituală care trebuie să existe între soţi”[181], fiind impusă şi în scopul asigurării consimţământului conştient, liber şi personal al viitorilor soţi.
Prin urmare, legea civilă din România a stabilit vârsta de 18 ani împliniţi pentru bărbat şi de 16 ani împliniţi[182] pentru femeie: „bărbatul se poate căsători numai dacă a împlinit vârsta de optsprezece ani, iar femeia numai dacă a împlinit şaisprezece ani” (art. 4 alin. 1, C. fam.), existând astăzi propuneri la nivelul Consiliului Superior al Magistraturii de a se scădea vârsta căsătoriei până la 16 ani pentru minori în noul Cod al familiei, dar numai cu aprobări şi pentru „motive temeinice”. De fapt, Convenţia O.N.U. privind consimţământul la căsătorie, vârsta minimă pentru căsătorie şi înregistrarea căsătoriilor, adoptată de Adunarea generală a Organizaţiei Naţiunilor Unite la New York în data de 10 decembrie 1962 şi ratificată de România prin Legea nr. 116/1992[183] menţionează în articolul 2 că: „Statele-părţi la prezenta convenţie vor lua măsurile legislative necesare, spre a specifica o vârstă minimă pentru căsătorie. Nu vor putea încheia legal căsătoria persoanele care nu vor fi împlinit această vârstă, în afara unei dispense de vârstă, încuviinţată de autoritatea competentă, şi anume pentru motive grave şi în interesul viitorilor soţi”[184]. În ţările în care s-a introdus sistemul căsătoriei civile, această vârstă variază mai mult în funcţie de natură, decât de legislaţia civilă, adică în raport cu locul, ţara, clima etc. Astfel, în ţările Orientului, acolo unde clima este mult mai caldă, iar maturizarea precoce, căsătoriile sunt încheiate la vârste mult mai fragede, 12 şi chiar 9 ani pentru tânără, care la această vârstă poate fi şi mamă[185].
În România, femeia care nu a împlinit vârsta de 16 ani poate obţine dispensă pentru încheierea căsătoriei (art. 4 alin. 2, C. fam.), fie de la primarul general al municipiului Bucureşti, fie de la preşedintele consiliului judeţean unde locuieşte femeia, bineînţeles dacă sunt îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: vârsta de 15 ani împliniţi; existenţa unor motive temeinice (ex. graviditatea, boala) sau prezentarea unui aviz din partea medicului oficial. Dacă această căsătorie ar urma să se încheie între cetăţeni români pe o navă română în afara graniţelor, dispensa este acordată de comandantul navei[186].
De remarcat este faptul că legea civilă nu impune o vârstă maximă până la care să se poată încheia căsătorii. Astfel, se pot încheia căsătorii până la extremă bătrâneţe, chiar in extremis vitae, în cele mai multe cazuri pentru a se legaliza o stare de fapt preexistentă. Se poate observa aici o contradicţie între scopurile căsătoriei menţionate de legea civilă şi lipsa unei menţiuni privind vârsta maximă la căsătorie, fiind de le sine înţeles că o persoană aflată la o vârstă foarte înaintată nu mai poate să împlinească toate condiţiile cerute pentru încheierea validă a unei căsătorii. Cu privire la diferenţa de vârstă maximă între viitorii soţi, legea nu stabileşte o astfel de diferenţă, putându-se încheia căsătorii civile indiferent de existenţa unei diferenţe foarte mari de vârstă. Totuşi, existenţa unei astfel de diferenţe poate fi un indiciu că se doreşte încheierea unei căsătorii fictive, pentru anumite interese, bineînţeles total străine de scopurile căsătoriei. Iată şi aici o nouă contradicţie între cele două realităţi (scopurile căsătoriei în legislaţia civilă şi inexistenţa unei diferenţe de vârstă maximă la căsătorie în legea de stat).
În Biserica Ortodoxă se respectă vârsta impusă de legea civilă pentru administrarea Sfintei Taine a Cununiei[187] şi pentru faptul că urmează căsătoriei civile, majoratul matrimonial fiind o condiţie fizică[188]. Însă, atunci când logodna, ca primă parte a căsătoriei, se săvârşea independent de cununie, se ajunsese până la acceptarea vârstei de 7 ani şi chiar sub această vârstă, considerându-se că de la această vârstă se dezvoltă facultăţile spirituale ale copilului. În dreptul bizantin primitiv, logodna se putea încheia cu consimţământul părinţilor, după conştientizarea importanţei actului, iar Ecloga stabilea posibilitatea desfacerii logodnei tinerilor până la vârsta de 15 ani pentru băieţi şi 13 ani pentru fete, fără să se supună pedepselor. Ulterior, împăratul Leon al VI-lea Filosoful a abrogat această dispoziţie, impunând şi pentru logodnă vârsta căsătoriei[189]. Vârsta legală a logodnei a fost ridicată la 14 ani pentru băieţi şi 12 ani pentru fete, atât prin decizia sinodală din timpul patriarhului Alexie al Constantinopolului, cât şi prin novela împăratului Alexie Comneanul din 1092. Această vârstă legală fiind stabilită şi de sinoade, atât pentru logodnă, cât şi pentru căsătorie, a fost acceptată de dreptul bisericesc, cât şi de dreptul roman şi bizantin. Împăratul Justinian a menţinut hotărârile lui Octavian August, adică vârsta pubertăţii, 12 ani împliniţi pentru fete („puelae usque ad duodecem annos non nubant”) şi pentru băieţi 14 ani („pubertas in masculis post decimum quartum annum complectum”)[190], această vârstă menţinându-se şi după domnia lui Leon Isaurul, care ridicase cu un an vârsta minimă legală pentru căsătorie impusă prin cele două texte din Digeste ale lui Justinian, adică 15 ani pentru tânăr şi 13 ani împliniţi pentru tânără. În schimb, Pravila de la Târgovişte prevedea: „Nunta ce nu e de vârstă, acea fără de nici o socoteală să se dispartă, şi nevârstă se cheamă când nu este bărbatul de patrusprezece ani şi muierea de doisprezece ani cel puţin”[191]. În timp, Biserica a respectat legislaţia civilă a statelor privind vârsta minimă legală, prevăzând pedepse bisericeşti[192] atât pentru clericii care nu respectau dispoziţiile civile în materie, cât şi tinerilor în cauză.
Aşadar, Biserica, în acest sens, respectă legislaţia civilă, lipsa condiţiei de vârstă fiind considerată un impediment absolut pentru cununie, pentru faptul că nu se poate atinge scopul fizic şi moral al căsătoriei. Dar, spre deosebire de legislaţiile civile actuale din numeroase ţări europene şi nu numai, prin care nu se prevede diferenţa de vârstă maximă pentru încheierea căsătoriei, precum şi inexistenţa vârstei maxime până la care se poate încheia o căsătorie[193], canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd o astfel de diferenţă maximă, precum şi vârsta maximă pentru căsătorie, prevederi necunoscute în Biserica Occidentului. În acest sens, Clement Alexandrinul afirmă: „Să aibă vârsta dispusă spre reproducere, ca şi animalele necuvântătoare. Iar a se căsători nu pentru câştigarea de prunci este a insulta natura, care trebuie să ne înveţe a păzi pedagogia cea înţeleaptă a timpului, vorbesc de vârsta bătrână şi tânără a celor ce se căsătoresc. Celor dintâi niciodată nu li s-a îngăduit, iar pe cei tineri nu-i lasă încă a se căsători”[194], iar canoanele 24 şi 88 ale Sfântului Vasile cel Mare prevăd că bărbatul ajuns la vârsta de 70 de ani şi femeia văduvă ajunsă la 60 de ani n-ar mai trebui să aibă dreptul de a încheia o căsătorie[195]. Iată textul canonului 24: „Apostolul a hotărât că dacă văduva, cea socotită în numărul văduvelor, adică cea primită în slujbă de Biserică, se căsătoreşte, să se treacă cu vederea. Iar în privinţa bărbatului văduv nu este pusă nici o lege, ci pentru unul ca acesta este de ajuns epitimia celor care se căsătoresc de două ori. Însă văduva care a ajuns şaizeci de ani, de ar voi iarăşi să vieţuiască cu bărbat, nu se va învrednici de împărtăşirea celui Bun, până ce nu va înceta de patima necurăţiei. Iar dacă o vom primi pe ea înainte de şaizeci de ani, vina va fi a noastră, nu a femeii”[196]. Sfântul Vasile cel Mare prevede prin canonul menţionat interzicerea văduvei de peste 60 de ani de a se căsători, oprind-o pe aceasta de la împărtăşanie până când nu părăseşte „nebunia sa” şi până când „nu se vindecă de patima sa necurată”[197]. Cu privire la partea bărbătească, marele Părinte capadocian, menţiona într-o scrisoare adresată unui oarecare episcop Grigorie: „…Căci nu cred nici că cel ce a ajuns de 70 de ani să vieţuiască în patimi cu o femeie, nici nu am poruncit, cele ce le-am poruncit, ca şi cum s-ar fi întâmplat vreo faptă necuviincioasă… şi ştim că ceea ce la unii este folositor, pentru alţii devine prilej de păcat, din care cauză am poruncit, urmând rânduielii Sfinţilor Părinţi, să te desparţi de femeie… Alung-o deci pe ea din casa ta şi aşeaz-o în mănăstire…” (can. 88)[198], înţelegându-se aici atitudinea fermă a Sfântului Vasile cel Mare faţă de episcopul de 70 de ani care era învinuit că avea relaţii cu o femeie introdusă pe furiş în casa sa pe motiv că-l îngrijeşte. În acest caz, Sfântul Părinte invocă autoritatea Sfinţilor Părinţi ai primului Sinod ecumenic de la Niceea (325), care prin canonul 3 au interzis prezenţa femeilor introduse pe furiş în casa clericilor şi în consecinţă, îl sfătuieşte pe bătrânul episcop s-o trimită la mănăstire şi să fie servit de bărbaţi pentru a nu fi sminteală pentru păstoriţii săi. Cu toate acestea, persoanele ajunse la astfel de vârste înaintate nu mai pot ajunge la scopul fizic al căsătoriei în condiţii normale şi cu atât mai puţin apare ca justificată căsătoria sub aspect moral[199], iar existând incapacităţi la o vârstă prea fragedă, aşa pot apărea şi la o vârstă prea înaintată unele incapacităţi. Această limită canonică superioară de vârstă nu a fost respectată şi de legislaţiile civile, chiar începând cu Justinian, aşa cum nici azi nu se impune de către state o limită maximă de vârstă pentru căsătorie. Dispoziţiile canonice ale Sfântului Vasile cel Mare au fost aplicate diferit în Bisericile Ortodoxe locale. Astfel, în Biserica de Constantinopol nu au existat restricţii legate de vârsta maximă la căsătorie, în timp ce Biserica Rusiei a rămas fidelă restricţiei canonice, iar în Biserica din Serbia s-a impus regula ca bărbaţii peste 60 de ani şi femeile peste 50 de ani aveau nevoie de binecuvântarea episcopului local competent pentru încheierea căsătoriei.
La fel, Biserica Ortodoxă, conform Nomocanonului în XIV titluri[200], spre deosebire de legea civilă, nu administrează Sfânta Taină a Cununiei persoanelor între care există o mare diferenţă de vârstă[201], Profesorul Constantin Erbiceanu neconsiderând astfel de uniri drept căsătorii, „ci o speculă ruşinoasă, de interes, iar viaţa lor casnică este un iad pentru una din părţi”[202]. Oare se poate îngădui o căsătorie între o tânără fată şi un bărbat în vârstă între care iubirea şi consimţământul sincer sunt discutabile? Astfel de căsătorii sunt bazate de cele mai multe ori pe anumite calcule materiale, pe interes, fiind adesea reprobate de societate. În acest sens, Pravila Mare, în Glava 198, precizează: “Grăieşte Pravila, că pre la nunte să căutăm nu numai căci se cade; ci să căutăm de se şi cuvine… să nu fie bărbatul de 50 de ani şi muierea de 12 sau de 15, sau muierea de 50 şi bărbatul de 20; deci bine cum se cade şi cinstit iaste aşa, ca să fie bărbatul şi muierea în vârsta ce e pre lege cum grăiesc dumnezeieştile pravile, iar cum nu se cade şi afară de dreptate iaste cum e mai sus să fie bărbatul bătrân şi muierea tânără, sau muierea bătrână şi bărbatul tânăr; care lucru nu iaste cum nu se cade, ci încă e ruşine, dosadă, imputare şi batjocură… să se păzească cum se cade de vârstă, să nu fie bărbatul bătrân şi muierea tânără, nici muierea bătrână şi bărbatul tânăr; ci să fie amândouă părţile deopotrivă de ani (apropiaţi ca vârstă, n.n.)…”[203]. Din păcate, constatăm că această regulă se aplică foarte rar, astfel de căsătorii încheiate între persoane diferite mult ca vârstă fiind destul de numeroase astăzi în contextul socio-economic în care trăim, iar Biserica este pusă în situaţia de a binecuvânta aceste uniri pentru ca cei doi căsătoriţi civil să nu trăiască în concubinaj pentru viaţa bisericească. Introducerea în legislaţia de stat a unor astfel de prevederi (vârsta maximă şi diferenţa maximă de vârstă la căsătorie) ar pune în lumină aspectul moral al instituţiei căsătoriei, contribuind esenţial la întărirea moralităţii în relaţiile de familie, iar Biserica nemaifiind pusă în situaţia de a accepta prin iconomie bisericească astfel de însoţiri susceptibile de imoralitate.
Aşadar, considerăm că astfel de impedimente, impuse de Sfintele Canoane ale Bisericii noastre (este de dorit să se aibă în vedere şi rudenia spirituală, afinitatea sau cuscria, precum şi celelalte impedimente canonice), ar trebui să fie recunoscute şi de legislaţia civilă pentru întărirea societăţii prin căsătorii trainice[204]. Dacă se nasc incapacităţi legate de o vârstă fragedă, asemenea incapacităţi pot să apară şi atunci când cineva se căsătoreşte la o vârstă prea înaintată[205]. Aşa cum s-a prevăzut o vârstă minimă la care se poate încheia o căsătorie din raţiuni de ordin biologic şi moral[206], din aceleaşi raţiuni se poate prevedea şi o vârstă maximă, precum şi diferenţa maximă de vârstă la căsătorie în legislaţia civilă, avându-se în vedere şi dispoziţiile Bisericii.
4. Raportul dintre cununie şi căsătoria civilă
Până în secolul al IX-lea căsătoria a fost recunoscută pentru oamenii liberi, iar pentru sclavi până în secolul al XI-lea, aceştia din urmă neavând dreptul la căsătorie religioasă[207]. Prin introducerea căsătoriei civile ca obligatorie, cununia rămânând numai facultativă, de conştiinţă după spiritul laic al raţionaliştilor, Biserica a luat poziţie faţă de această situaţie, căsătoria civilă nefiind recunoascută fără binecuvântarea Bisericii, ci numai efectele sale civile. Fundamentul acestei poziţii este biblic, căsătoria fiind instituită de Dumnezeu în rai[208], Mântuitorul Hristos întărind prin participarea Sa la nunta din Cana legătura dintre bărbat şi femeie în căsătorie, ridicând-o „din ordinea naturii în ordinea harului divin”[209]. Biserica este aceea care veghează asupra sensului autentic al căsătoriei, apărând într-o lume secularizată atributele sale, unitatea şi indisolubilitatea, precum şi caracterul său de Taină a Bisericii, instituită de Însuşi Dumnezeu. În consecinţă, Biserica are dreptul să ceară credincioşilor săi aplicarea legislaţiei bisericeşti, adică celebrarea Sfintei Taine a Cununiei, respectându-se condiţiile canonice pentru evitarea impedimentelor. Toate unirile nebinecuvântate de Biserică, chiar dacă a fost încheiată în prealabil căsătoria civilă cu observarea legislaţiei civile în vigoare, nu pot fi recunoscute sub aspect canonic şi moral, ele fiind considerate concubinaj[210], cum am văzut mai sus.
În România, Constituţia din 2003[211] nu impune căsătoria religioasă pentru validitatea unirii bărbatului cu femeia, fiind suficientă căsătoria civilă care produce efecte juridice, garantându-se în acelaşi timp libertatea de conştiinţă[212] şi libertatea religioasă[213], fiecare fiind liber să opteze pentru căsătoria religioasă, dar aceasta numai după încheierea căsătoriei civile. Articolul 48 din Constituţie precizează: “Familia se întemeiază pe căsătoria liber consimţită între soţi (căsătoria civilă, n.n.), pe egalitatea acestora şi pe dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, educaţia şi instruirea copiilor (alin. 1). Condiţiile de încheiere, de desfacere şi de nulitate a căsătoriei se stabilesc prin lege. Căsătoria religioasă poate fi celebrată numai după căsătoria civilă (alin. 2)”. Putem observa cu uşurinţă caracterul facultativ al căsătoriei religioase în legea fundamentală a ţării noastre şi aceasta după încheierea actului juridic al căsătoriei civile. Cu toate acestea, pentru Biserică, nu legiuitorul secular stabileşte adevărata legislaţie pentru căsătorie, ci Dumnezeu Însuşi care a creat prima pereche de oameni şi a întărit legătura căsătoriei dintre ei[214]. Căsătoria binecuvântată de Dumnezeu este începutul adevăratei vieţi de familie, este taina unirii bărbatului cu femeia, având ca icoană unirea lui Hristos cu Biserica Sa, pentru acest motiv Apostolul neamurilor, Sfântul Apostol Pavel, numind-o „taină mare”[215], căci “prin căsătorie (căsătoria religioasă, n.n.) vin la viaţă urmaşii Împărăţiei lui Dumnezeu, ai Cerului. Căsătoria este creaţia. Părinţii sunt împreună creatori. Căsătoria, prin Iisus Hristos, este bucurie, viaţă, iubire, începutul vieţii veşnice. Ea este, totuşi, pentru un mare număr de oameni, nu bucurie, ci interes; nu sărbătoare, ci o viaţă fără organizare; nu începutul vieţii veşnice, ci al sterilităţii”[216]. Astfel, toate pasiunile omului contemporan, înstrăinarea sa de adevăratul sens al căsătoriei, pot să dispară dacă el primeşte, conştient de importanţa şi de împărtăşirea harului divin, Sfânta Taină a Cununiei, unirea bărbatului cu femeia nemaifiind privită ca o plăcere, „ci ca dragoste, bucurie, organizare, început al veşniciei”[217]. Prin Sfânta Taină a Cununiei, ca mijloc obiectiv de prezenţă harică, se împărtăşeşte primitorilor, soţilor, harul divin, prin mijlocirea preotului ca săvârşitor. Invocarea faptului că unii preoţi, prin păcatele lor, nu sunt capabili să săvârşească această Sfântă Taină şi că nu există, astfel, efecte harice, determinându-i pe unii să renunţe la căsătoria religioasă după căsătoria civilă, este de neacceptat. Preotul este un organ văzut al lui Dumnezeu şi mijlocitor al tainei, efectele tainei producându-se independent de vrednicia preotului, adevăratul Săvârşitor şi Izvor al harului fiind Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos[218].
Deci, căsătoriile care nu sunt binecuvântate de Biserică prin Sfânta Taină a Cununiei, prin care se sfinţeşte legătura de iubire dintre bărbat şi femeie, nu sunt considerate valide conform dreptului canonic[219], pentru că „orice legătură în afara celei binecuvântate de ea (de Biserică, n.n.), în vederea întemeierii unei familii şi a naşterii de prunci este fărădelege”[220]. Biserica trebuie să ţină cont de legislaţia de Stat[221] privind dreptul matrimonial, dar şi Statul trebuie să respecte dispoziţiile bisericeşti care se referă la căsătorie, ca Taină a Bisericii. Bunele relaţii existente între Stat şi Biserică, armonia între canoanele bisericeşti şi legile civile au servit de-a lungul timpului ca regulă. În istorie au existat perioade în care împăraţii sau conducătorii diferitelor popoare au dat caracter de legi civile anumitor canoane bisericeşti, punându-le în slujba interesului comun al statelor respective[222]. Şi astăzi se impune cu necesitate armonizarea celor două legislaţii, existând două căsătorii, a Statului şi a Bisericii. În contextul actual, în Biserica Ortodoxă, în ceea ce priveşte condiţiile şi impedimentele la căsătorie, practica bisericească trebuie să respecte dispoziţiile civile în materie, dar fără să depăşească limitele extreme ale iconomiei bisericeşti[223].
Privind situaţia din Occident, putem spune că în Franţa, în sânul Catolicismului, Codul napoleonian a impus obligativitatea încheierii formalităţilor civile ale căsătoriei, ceremoniile religioase fiind facultative şi fără implicaţii în viaţa publică. Aşadar, legea civilă nu considera căsătoria decât un contract civil[224], cum era precizat în aceşti termeni în Constituţia franceză din 1791. Separarea între cele două căsătorii, civilă şi religioasă, avea să ducă la o adevărată „ignoranţă şi indiferenţă faţă de celebrările religioase”[225]. Conform articolelor organice (nr. 54), adăugate la concordatul din 1801: „Preoţii nu vor da binecuvântarea nupţială decât acelora care vor justifica contractarea căsătoriei înaintea oficialului civil”[226]. Pentru preoţii care nu respectau reglementările civile cu privire la obligativitatea căsătoriei civile înaintea celei religioase, Codul penal din 1810 s-a arătat foarte sever atât pentru soţii care acceptau căsătoria religioasă fără încheierea celei civile, cât şi pentru preoţi. Se prevedeau amenzi, iar pentru cei ce recidivau erau prevăzute chiar pedepse privative de libertate (cf. art. 200), pentru prima recidivă închisoarea era de la doi la cinci ani, iar pentru a doua recidivă închisoare de la zece la douăzeci de ani. Separarea dintre Biserică şi Stat prin legea din 9 decembrie 1905, i-a făcut pe unii să se întrebe asupra validităţii articolelor din Codul penal, 199 şi 200, cerând chiar o abrogare tacită. Au existat voci care au cerut public abrogarea celor două articole din Codul penal, cum ar fi deputatul Alain Madelin (29 iulie 1981), acesta susţinând că prezenţa celor două articole în Codul penal al unui stat laic este nedemnă, trebuind totuşi să se permită celor ce vieţuiesc în uniuni libere, recunoscute legal în Franţa, şi care doresc evitarea consecinţelor patrimoniale prin căsătorie, să celebreze căsătoria religioasă pentru pacea conştiinţei lor[227]. Emil Poulat a subliniat ambiguitatea acestui punct al dreptului francez, întrebându-se cum se poate impune căsătoria civilă celor care doresc să primească doar ceremonia religioasă, când Statul nu poate impune căsătoria acelor persoane care trăiesc în concubinaj notoriu. Această situaţie duce la existenţa căsătoriilor clandestine, prevăzute de Biserica Romano-Catolică pentru cazuri extraordinare (La Croix, 26/27 august 1990). Precizăm că pentru cazurile în care căsătoriile religioase nu pot fi celebrate public, dreptul canonic catolic prevede forme discrete, secrete sau extraordinare pentru validitatea căsătoriei religioase care nu poate beneficia de prezenţa publică a preotului competent (can. 1116 şi 1130-1133). Codul penal din 1994 a adus o modificare, ţinând cont de contestarea celor două articole (199 şi 200), înlocuindu-le cu articolul 433.21 care prevede închisoare de şase luni şi o amendă de 50.000 franci pentru preoţii care „de o manieră obişnuită” celebrau căsătoriile religioase fără justificarea primirii actului de căsătorie civilă. Prin introducerea expresiei „de manière habituelle” (de manieră obişnuită), se observă un compromis al legislaţiei penale la reacţiile existente, presupunându-se posibilitatea celebrării religioase a căsătoriei înaintea celei civile, dar pentru a se evita consecinţele penale ale legii, nu trebuie ca preotul să celebreze deliberat şi aceasta pentru inaplicarea regulei privind anterioritatea căsătoriei civile, ci din raţiuni serioase[228].
Prin urmare, Biserica nu dictează şi nu blochează aplicarea legislaţiei civile, asemenea unui „grup de presiune”[229], ea acceptă legislaţia civilă în măsura în care aceasta nu vine în contradicţie cu normele sale religios-morale, iar Statul trebuie să accepte legislaţia bisericească în materie matrimonială, avându-se în vedere faptul că Biserica este o instituţie care se organizează şi funcţionează în cadrul Statului, ca instituţie recunoscută de Stat, dar, în acelaşi timp, nu trebuie ignorat de Stat şi caracterul Bisericii de instituţie divino-umană care se deosebeşte fiinţial de celelalte instituţii laice ale Statului. În final, precizăm că susţinem şi în ţara noastră importanţa şi necesitatea căsătoriei religioase cu efecte civile pentru credincioşii Bisericii, modificarea art. 48 din Constituţie fiind necesară, căsătoria civilă putând fi celebrată pentru necredincioşi, precum şi pentru cei care nu sunt membri ai Bisericii.
♦♦♦
[1] Studiu prezentat la Simpozionul internaţional cu tema „Religiile monoteiste şi rolul lor în societatea zilelor noastre”, organizat de Centrul de Studii şi Cercetări Religioase şi Juridico-Canonice al celor Trei Religii Monoteiste (mozaică, creştină şi islamică) afiliat Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii « Ovidius », Constanţa, în data de 27 nov. 2007.
[2] + P.S. Prof. Univ. Dr. Liviu (Laurenţiu) STREZA (actualmente Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolit al Ardealului) în Prefaţa la lucrarea Părintelui Dr. Vasile GAVRILĂ, Cununia - viaţă întru Împărăţie, Fundaţia “Tradiţia Românească”, Bucureşti, 2004, p. 2.
[3] Pr. Ştefan SLEVOACĂ, Căsătoria creştină, în rev. MMS, XVIII (1967), nr. 9-10, p. 612.
[4] Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1991, p. 95.
[5] Ibidem, p. 153.
[6] Pr. Prof. Liviu STAN, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în rev. O, XXII (1970), nr. 2.
[7] Pr. Constantin DRON, Valoarea actuală a canoanelor, teză de doctorat, Bucureşti, 1928, p. 30.
[8] Căsătoria este taină (mystérion) a Bisericii, “Taina aceasta mare este; iar eu zic: în Hristos şi în Biserică” (Efeseni V, 32), Al. Schmemann afirmând: “Atâta timp cât privim căsătoria numai în legătură cu aceia care se căsătoresc şi nu o raportăm la Biserica întreagă, şi prin aceasta la lumea întreagă, nu vom înţelege niciodată caracterul sacramental al ei, acea mare Taină de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel…”, apud Răzvan CODRESCU, Teologia sexelor şi taina nunţii, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, pp. 160-161. În toate Mărturisirile Ortodoxe, Cununia este considerată Taină (cu excepţia Mărturisirii lui Lucaris), a se vedea Pr. Magistrand Mihai COLOTELO, Importanţa Mărturisirilor Ortodoxe pentru studiul dreptului bisericesc, în rev. O, XI (1959), nr. 2, p. 260. În Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, Cununia este numită Taină, nu o simplă învoire între cei doi soţi, Taină care are ca scop: “a) evitarea păcatului desfrânării, prin legătura legiuită dintre cei doi soţi; b) naşterea de prunci şi c) întrajutorarea reciprocă”, cf. Pr. Prof. Constantin CORNIŢESCU, Sfintele Taine în Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă, în rev. ST, XXXII (1980), nr. 7-10, p. 718; Mgr J. TOMKO, Quelques aspects de la théologie du mariage à partir de la vision paulinienne, în vol. « Laïcs aujourd’hui », Bulletin du « Consilium de Laïcs », (1974), nr. 17-18, p. 12.
[9] Vezi detalii în paginile următoare.
[10] Jean MEYENDORFF, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, trad. din limba engleză de Lucette Marçais, Paris, 1986, p. 7.
[11] Ibidem.
[12] H. ANDRUTSOS, Dogmatica, trad. rom., p. 420, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 118.
[13] Vezi Catéchisme de l’Eglise Catholique, Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 1992, pp. 340-353. Sublinierea aspectului strict juridic, identificarea căsătoriei-taină cu căsătoria-contract, păstrată în mod neaşteptat în CIC din 1983 şi găsirea unui compromis căsătoria-alianţă (a se vedea aici numeroasele curente de doctrină), accentuarea extremă a consimţământului mutual suficient (contractul matrimonial) pentru a face căsătoria, interesul pentru formalism şi mai puţin pentru fond, susţinut şi de actualul Cod de drept canonic din 1983, fac din concepţia romano-catolică despre căsătorie, o concepţie străină de sensul autentic al unirii bărbatului cu femeia în comuniunea dragostei familiale. Biserica Romano-Catolică s-a îndepărtat de tradiţia autentică, în ciuda preocupărilor intense ale teologilor şi canoniştilor catolici actuali (vezi de ex. « Revue de droit canonique » de la Strasbourg, revistă foarte bogată în literatură de specialitate, în drept matrimonial ) de a reface adevăratul sens al căsătoriei şi aceasta din cauza permanentei lupte de jurisdicţie pentru căsătorie cu Statul. Preocupările canonico-juridice vădite ale Bisericii Romano-Catolice, de remarcat interesul său pentru cele două codificări (1917 ; 1983) în urma celor două Concilii de la Vatican (1870 ; 1962-1965), n-au avut numai un aspect pozitiv de cristalizare a diverselor aspecte canonice în domeniul matrimonial, dar şi unul negativ, dând naştere la confuzii şi dispute neîntrerupte, făcându-i pe canoniştii catolici să se întrebe dacă nu cumva cea de-a doua codificare nu a complicat mai mult lucrurile decât le-a lămurit, fiind izvor nesecat de discuţii şi poziţii contrare în acest domeniu (vezi lucrarea lui Jean-Pierre BAUD, L’Affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps, Seuil, Paris, 1993, pp. 120-121, referindu-se la definirea dreptului soţului asupra corpului celuilalt şi combaterea sa de către Profesorul Eduardo DIENI de la Universitatea Insubria, Come (Italia) în art. Apories persistantes dans le droit matrimonial canonique, în RDC, 50/1, 2000, pp. 171-196). Aşadar, caracterul juridic al căsătoriei în Biserica Apusului se legitimează în uşurinţa de justificare a competenţei în domeniul matrimonial a Bisericii, Biserica Romano-Catolică susţinând fervent căsătoria religioasă cu efecte civile şi preluarea acesteia din competenţa Statului.
[14] Pentru detalii vezi Henry LEENHARDT, Le mariage chrétien, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1946, p. 37.
[15] Omul, coroana creaţiei, este o “taină”, atât pentru a se cunoaşte pe sine, cât şi pentru întregul univers, el trebuind să-şi depăşească propria condiţie şi să se îndrepte spre Creatorul şi Mântuitorul său. Numai prin cunoaşterea Omului desăvârşit, prin raportare la El, poate omenirea să descopere ce este omul, aşa cum afirma ieromonahul Rafail NOICA în Cultura Duhului, Ed. Renaşterea, Alba-Iulia, 2002, p. 148. Părinţii Bisericii noastre au dezvoltat o antropologie precisă asupra naturii şi persoanei umane, deosebită de antropologiile filosofilor, omul fiind privit numai în relaţia sa ontologică cu Dumnezeu. În Hristos omul se cunoaşte pe sine, tinzând prin viaţa sa spirituală, prin efort duhovnicesc, prin credinţa lucrătoare prin iubire, spre împlinirea propriului scop existenţial, îndumnezeirea sa după har. Însă, căderea în păcat a omului i-a adus acestuia o adevărată boală, necunoaşterea lui Dumnezeu, el având posibilitatea, înaintând pe urcuşul său duhovnicesc, să ajungă la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, singura capabilă de a-l elibera pe om din cercul strâmt al morţii sale. Posibilitatea cunoaşterii rezidă în cultivarea iubirii, unirea a două persoane în Hristos şi în Biserică: „Unirea mistică dintre două persoane este condiţia cunoaşterii – cum menţionează Pavel FLORENSKI – deci a manifestării Celui care dă această cunoaştere, Duhul Adevărului. Împreună cu subordonarea făpturii faţă de legile interne, date ei de Dumnezeu, şi cu deplinătatea neprihănirii, această unire corespunde venirii Împărăţiei lui Dumnezeu (adică a Duhului Sfânt) şi spiritualizării întregii făpturi”, în Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în 12 scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 272.
[16] Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 8.
[17] Paul EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Delachaux et Niestlé, Paris, 1959, p. 295.
[18] Sfântul ATANASIE cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în PSB, vol. 15, Bucureşti, 1987, p. 92.
[19] Sfântul MAXIM Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 142.
[20] Dr. Irineu SLĂTINEANUL, În Duhul sfinţeniei lui Hristos, Editura Universitaria, Craiova, 2001, p. 15.
[21] Rolul atribuit Duhului Sfânt în Noul Testament ocupă un loc important, prin El cei ce cred putând să devină copii ai lui Dumnezeu, născuţi din Dumnezeu pentru a vedea Împărăţia lui Dumnezeu. Vezi detalii în lucrarea colectivă C’est par la grâce que vous êtes sauvés, WCC Publications, Genève, 2005; Pr. Drd. Alexandru JOIŢA, Lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în ST, XXXII (1980), nr. 7-10, pp. 638-648.
[22] Cf. Preot Dr. Vasile RĂDUCĂ, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 78.
[23] Arhimandrit Hristofor STAVROPULOS, Dumnezeiasca Euharistie. Taina Tainelor, trad. rom. de Pr. Dr. Constantin I. Băjău, Ed. Apostoliki Diakonia, Atena, f.a., p. 149.
[24] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a III-a, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 411.
[25] Conciliul Tridentin a definit sacramentum ca un semn văzut al harului nevăzut: „Sacramentum est invisibilis gratiae visible signum ad nostram justificationem institutum”. Teologia catolică apreciază că formula de binecuvântare a soţilor nu are valoare sacramentală, iar preotul nu este administrator al tainei, ci numai un martor calificat. Astfel, Biserica Romano-Catolică identifică, deci, contractul matrimonial mutual dintre soţi cu taina unirii bărbatului cu femeia în căsătorie, cf. Henry LEENHARDT, op. cit., pp. 38-39.
[26] Cap. I-X, Cartea a IV-a, Partea I, Titlul VII.
[27] Roger PARALIEU, Guide pratique du Code de Droit canonique – notes pastorales -, Ed. Tardy, Bourges, 1985, p. 315.
[28] Ibidem.
[29] Cf. Codex Iuris Canonici, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II, promulgatus, Libreria Editrice Vaticana, 1983, p. 186 : « Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium, constituunt, indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a Christo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est »; J. VERNAY, Le droit canonique du mariage, în « Droit canonique » (lucrare colectivă : VALDRINI, Patrick, DURAND, Jean-Paul, ECHAPPE, Olivier, VERNAY, Jacques, ed. IIe, Dalloz, Paris, 1999, p. 312.
[30] Mauro RIVELLA, Il matrimonio solo canonico, în “Quaderni di diritto ecclesiale”, XVII (2004), nr. 4, p. 341.
[31] « Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum », cf. Codex Iuris Canonici…, p. 186.
[32] Astăzi, în Biserica Romano-Catolică există o problemă pastorală a celor care doresc căsătoria religioasă, logodiţi fiind, dar care nu cred sau nu mai cred (căsătoriile necredincioşilor).
[33] Ibidem, p. 5.
[34] Căsătoria – sacrament în sens propriu.
[35] Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002, p. 5.
[36] Spre deosebire de CIC, Codul Canonic al Bisericilor Orientale nu foloseşte termenul de contract.
[37] Acest pact matrimonial este sui generis o convenţie juridică având un caracter contractual între un bărbat şi o femeie care doresc să trăiască în comun.
[38] Christine JEEGERS, L’engagement matrimonial des époux. Une nouvelle approche des causes de nullité de mariage communes en droit canon aux droits civils français et belge, Louvain-La-Neuve, 1985, p. 19.
[39] Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, Editura Helios, Craiova, 2001, p. 80. « Olim itaque tribus modis in manum conveniebant : usu, farreo, coemptione », cf. GAIUS, Institutes 2, 110.
[40] Jean WERCKMEISTER, L’apparition de la doctrine du mariage contrat dans le droit canonique du 12e siècle, în RDC, 53/1, 2003, p. 5. Facem aici precizarea că secolul al XII-lea a fost numit de unii ca un secol al renaşterii (a se vedea aici Charles H. HASKINS, The Renaissance of the 12th Century, Cambridge, 1927 sau Jacques VERGER, La Renaissance du 12e siècle, Paris, 1996). Este evident sub aspect juridic, dacă avem în vedere utilizarea frecventă a Digestelor, dezvoltarea studiilor de drept la Bologna şi redactarea Decretului lui Gratian în prima jumătate a secolului.
[41] Expresia ”a contracta o căsătorie”, întâlnită frecvent în dreptul canonic catolic actual, intrase în uzul canonic prin Decretul lui Gratian.
[42] Ibidem.
[43] Privind legislaţiile civile, căsătoria civilă – contract civil a fost introdusă mai întâi în Statele protestante supuse lui Iosif al II-lea şi apoi în Franţa după revoluţie, în 1792. Prin Codul civil francez din 1804 căsătoria civilă a fost definitiv consacrată, acest Cod civil napoleonian stând la baza altor coduri civile ale statelor din Europa, cum este şi cazul României.
[44] Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de compétence de l’Eglise et de l’Etat en matière matrimoniale : perspective canonique, în RDC, 53/1, 2003, pp. 135-157. Cele două sisteme juridice de stat şi bisericesc sunt inevitabil concurente, amândouă prevăzând obligaţii în materie matrimonială şi astfel există concurenţă şi conflict privind dreptul căsătoriei şi al familiei. A se vedea aici pe larg Ulrich SPELLENBERG, Les droits religieux devant les tribunaux allemand, în „La Religion en droit comparé à l’aube du 21ème siècle”, (Al 15-lea Congres internaţional al Academiei internaţionale de drept comparat), Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 388.
[45] Richard Joseph RYAN, The Canonical Status of marriages attempted before civil authorities, The Catholic University of America, Washington, 1989, p. 10 (Lucrare foarte importantă privind revendicările jurisdicţionale în materie matrimonială între Biserică şi Stat. Acest autor, R. Ryan, este citat de numeroşi canonişti catolici actuali, cum este şi cazul Profesorului Emmanuel Tawil de la Strasbourg).
[46] Ibidem, pp. 160-165.
[47] Cf. Emmanuel TAWIL, Les revendications concurrentes de compétence de l’Eglise et de l’Etat en matière matrimoniale : perspective canonique, pp. 136-137.
[48] Ibidem, p. 137.
[49] Prin noul Cod canonic din 1983, forma canonică pentru validitatea căsătoriei se impune numai celor botezaţi catolici, care n-au părăsit Biserica Catolică printr-un act formal, nemaifiind prevăzuţi aici cei nebotezaţi sau membrii celorlalte Biserici creştine.
[50] Cf. explicaţiei Profesorului Jean WERCKMEISTER de la Institutul de drept canonic din Strasbourg şi director al RDC, în Droit matrimonial, cours I.D.C, Strasbourg, 2000, pp. 22-23.
[51] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Cerf, Paris, 1987, p. 375.
[52] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria din punct de vedere : istoric, dogmatic şi canonic, teză de doctorat, Bucureşti, 1935, p. 28.
[53] Ibidem.
[54] Motivele pentru desfacerea căsătoriei s-au înmulţit.
[55] A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, vol. I, Paris, 1891, p. 38.
[56] Conferinţele bisericeşti de la Paris expun această doctrină în amploarea sa: «Există unele cauze de căsătorie, care după practicile din Franţa se judecă pe fond în primă instanţă de către judecătorii împărăteşti subalterni şi definitiv în curţile Parlamentului. Acestea sunt chestiuni de fapt; de exemplu clandestinitatea, răpirea şi poligamia, pentru că sunt crime condamnate prin ordonanţele regilor noştri, de care ei pot lua cunoştinţă şi pe care ei trebuie să le judece. Edictul de la Melun, prin articolul 23, le atribuie cunoaşterea crimei răpirii. Astfel în Franţa, când există o contestaţie asupra unei căsătorii în materie de răpire, care e privită ca o crimă capitală, aceasta priveşte mai mult pe judecătorii împărăteşti decât pe judecătorii Bisericii, pentru că este vorba de a urma numeroase proceduri şi informaţii pentru a proba şi pedepsi această crimă, ceea ce este mai potrivit judecătorului împărătesc decât judecătorului bisericesc. În plus, după ce s-a probat adevărul despre răpire (şi este acelaşi lucru pentru clandestinitate şi poligamie), urmează ca fără altă judecată a Bisericii, nulitatea acestei căsătorii să fie constantă » în A. ESMEIN, Le mariage..., vol. I, p. 65.
[57] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 376.
[58] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 29.
[59] Prin legea împăratului Iosif al II-lea, numai tribunalele de stat dispuneau în materie matrimonială. «Căsătoria în sine, considerată un contract civil, precum şi drepturile şi obligaţiile care se nasc din acest contract şi aparţin contractanţilor unul către celălalt, primesc esenţa lor, forţa lor şi determinarea lor prin legi ale Statului nostru: judecarea contestaţiilor care pot să se nască pe acest subiect, aparţine tribunalelor Statului nostru », FRIEDBERG, Das Recht der Eheschliessung in seiner geschichtlichen Entwickelung, p. 482 şi urm. apud ESMEIN, Le mariage..., vol. I, pp. 45-46. « Căsătoria civilă, după proclamările prealabile pe locul pieţei, trebuia să fie celebrată înaintea magistratului municipal », în ESMEIN, Le mariage..., vol. I, p. 46.
[60] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 377.
[61] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30, “Raportul dintre Biserică şi Stat a fost din nou reglementat printr-un concordat încheiat la 11 februarie 1929”.
[62] Jean GAUDEMET, Le mariage en Occident…, p. 377.
[63] Cf. Valeriu MOLDOVAN, Curs elementar de drept bisericesc comparat, Cluj, 1930, pp. 121-122.
[64] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 30.
[65] Ibidem, p. 31.
[66] “În România Biserica Ortodoxă este naţională şi majoritară”, art. 2, alin. 3 (introdus prin Decizia ANB nr. 300/14 ian. 1994) al Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, în „Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române” –extras-, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 9. În urma recensământului populaţiei din 1992, s-a constatat existenţa a 19,8 milioane de ortodocşi (86,8 % din populaţia ţării), situând Biserica Ortodoxă Română, sub aspect numeric, pe locul al II-lea între Bisericile Ortodoxe locale, după Biserica Ortodoxă a Rusiei (50 milioane de credincioşi) – date preluate din lucrarea Secretariatului de Stat pentru Culte, coordonată de Gh. F. ANGHELESCU şi Ştefan IONIŢĂ, Viaţa religioasă din România, -studiu documentar- , Ed. Paideia, Bucureşti, 1999, p. 19.
[67] Paul GIDE, Étude sur la condition privée de femme, Paris, 1885, p. 127. Facem aici unele aprecieri. Căsătoria civilă nu poate da familiei forţa morală şi religioasă a coeziunii, dată numai prin Sacramentul Căsătoriei. În consecinţă, în cadrul căsătoriei secularizate actuale, se promovează fără încetare plăcerea sexuală şi libertinajul, ibidem, p. 125. În lumea occidentală, fără să se conştientizeze necesitatea şi efectele căsătoriei religioase, ca Taină a Bisericii, sub influenţa protestantă, sunt tratate numeroasele probleme ce ţin de sexualitate, reducându-se simţitor sensul căsătoriei doar la relaţiile sexuale între soţi. Marie C. STOPES, doctor în ştiinţe şi în filosofie, în lucrarea sa L’amour et le mariage. Contribution nouvelle à la solution des difficultés sexuelles, Neuchâtel, 1917, aprecia că problematica sexualităţii, cunoaşterea „problemelor generale privind relaţiile sexuale” (p. 17), este de reală importanţă, fiind suficientă pentru „bărbatul şi femeia dornici de a da căsătoriei lor toată frumuseţea” (p. 15) şi ca cei doi soţi să trăiască fericiţi. Astfel, putem vorbi de o decădere morală în cadrul căsătoriei atunci când funcţia sexuală este folosită numai pentru obţinerea plăcerii, în de Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, trad. rom. de Marinela Bojin, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 137; Vezi şi Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vieţii, Patmos, Cluj-Napoca, 2001, pp. 95-108; Pr. Prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, Valori creştine ale familiei în România şi practici contrare acestora, în vol. “Familia şi viaţa la începutul unui nou mileniu creştin”, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, p. 152; Asist. Univ. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU, Instituţiile familiei şi căsătoriei creştine în societatea de tranziţie românească, -aspecte juridice şi morale- , în “Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie”, Sitech, Craiova, 2004, pp. 109-127.
[68] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Themis, Craiova, 2001, pp. 17-47.
[69] Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR, Istoria României, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p. 382; Constantin C. GIURESCU, Viaţa şi opera lui Cuza Vodă, Bucureşti, 1966; Constantin DRĂGUŞIN, Legile bisericeşti ale lui Cuza Vodă şi lupta pentru canonicitate, în rev. ST, IX (1957), nr. 1-2, pp. 86-103.
[70] Pr. Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 118.
[71] Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Prof. Dr. Sorin JOANTĂ, Administraţie bisericească parohială şi legislaţie, ed. a II-a, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2002, p. 201.
[72] Ibidem.
[73] R. NAZ, Dictionnaire de droit canonique, t. VI, Paris, 1957, p. 731.
[74] Marcel Ioan RUSU, Procedura divorţului în dreptul românesc, Ed. Rosetti, Bucureşti, 2003, p. 6.
[75] Vezi I. ALBU, Căsătoria în dreptul român, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1988.
[76] I. DOGARU, S. CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Editura Themis, Craiova, 2001, p. 8.
[77] C. STĂTESCU, Drept civil, EDP, Bucureşti, 1970, pp. 281-362.
[78] Prin instituţie de drept civil se înţelege o grupare de norme juridice aparţinând dreptului civil care reglementează o anumită relaţie socială.
[79] Doctorand Diac. Miron MIHUŢ, Legislaţia română cu privire la căsătorie şi familie în ultimii douăzeci de ani, în rev. BOR, LXXXV (1967), nr. 1-2, p. 212.
[80] V. D. ZLĂTESCU, Consideraţii cu privire la instituţia prescripţiei, în rev. Dreptul, (1999), nr. 2, p. 15.
[81] Raporturile de familie includ următoarele categorii de raporturi juridice: raporturile de căsătorie, raporturile rezultate din rudenie, raporturile privitoare la ocrotirea părintească, raporturile asimilate de lege sub unele aspecte raporturilor de familie.
[82] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova, 2005, p. 16.
[83] Ibidem, p. 7.
[84] Cf. Dicţionar enciclopedic român, vol. 2, Editura politică, Bucureşti, 1964, p. 345, familia era definită şi ca nucleu elementar al societăţii, „celula socială”, care uneşte pe soţi şi pe descendenţii lor.
[85] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Edit. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 1.
[86] Şi soţii fără copii alcătuiesc o familie.
[87] I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucureşti, 1975, p. 7.
[88] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 8; vezi şi Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria în legislaţia României şi a Republicii Moldova, Editura Sfera, Cluj-Napoca, 2006, p. 5; I. P. FILIPESCU, P. ANCA, O. CALMUSCHI, M. I. EREMIA, Încheierea căsătoriei şi efectele ei, Editura Academiei Republicii Socialiste Române, Bucureşti, 1981, p. 11.
[89] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 5.
[90] Legătura de filiaţie, prin prezenţa unui copil, nu legitimează existenţa unei veritabile familii.
[91] Pentru o cunoaştere aprofundată, sub aspect juridic, a familiei şi căsătoriei, recomandăm lucrarea Tratat de dreptul familiei de Ion P. FILIPESCU şi Andrei I. FILIPESCU, Edit. All Beck, Bucureşti, 2002, precum şi Legislaţia familiei, ediţia a III-a revizuită, de Marieta AVRAM şi Flavius BAIAS, Edit. All Beck, Bucureşti, 2001.
[92] Ştefan COCOŞ, Dreptul familiei, Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 4.
[93] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 1.
[94] Alain BENABENT, Droit civil. La Famille, Litec, Paris, 2000, p. 4.
[95] Prin legea nr. 31/1990 (legea societăţilor comerciale) s-au înfiinţat numeroase asociaţii de familie, aceste asociaţii devenind afaceri de familie. Relaţiile de familie, bazându-se pe încredere reciprocă, constituie o puternică temelie pentru afacerile în familie.
[96] Prin lege, familia este o realitate universal recunoscută, ea producând efecte importante.
[97] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 7; Alain BENABENT, Droit civil, p. 4.
[98] T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, EDP, Bucureşti, 1965; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
[99] I. ALBU, Dreptul familiei, p. 9.
[100] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 10; I. ALBU, Căsătoria în dreptul român, ed. cit.
[101] Noţiunea de căsătorie este întrebuinţată în literatura de specialitate pentru a desemna şi instituţia juridică ce reuneşte ansamblul normelor legale privitoare la actul juridic al căsătoriei şi statutul juridic al soţilor, aşa cum se tratează în lucrarea de faţă. Vezi aici I. REGHINI, Dreptul familiei, vol. I, Universitatea Ecologică “Dimitrie Cantemir”, Facultatea de Drept, Târgu Mureş, 1994, p. 1.
[102] Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 67.
[103] Modestinus, L.1, Dig., De ritu nuptiarum, 23.2.1 apud Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 17 - Unirea bărbatului cu femeia, o comunitate pentru întreaga viaţă, împărtăşirea dreptului divin şi uman.
[104] VAQUETTE, De Instit. apud Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 36.
[105] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 37.
[106] A se vedea definiţiile avansate de Mourlon, Pothier, Hegel, Hering sau Portalis care ignoră total prezenţa divină în căsătorie.
[107] Ibidem, p. 38.
[108] Codul familiei din România, precum şi legislaţia civilă din alte ţări (ex. Republica Moldova, Federaţia Rusă), nu definesc căsătoria, aşa cum n-au definit-o nici Codul civil francez din 1804 şi nici Codul civil român din 1865. Juriştii au considerat că încercările de a găsi o definiţie completă căsătoriei, riscă să ducă la căutări fără sfârşit. Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 7; I. CHELARU, Căsătoria şi divorţul. Aspecte juridice civile, religioase şi de drept comparat, Editura A92 Acteon, Iaşi, 1992, pp. 45-51.
[109] Unii autori precum Marcel Ioan Rusu, în lucrarea sa Procedura divorţului în dreptul românesc, p. 6, menţionează încă două accepţiuni sau înţelesuri ale căsătoriei. Pe lângă căsătoria ca act juridic şi situaţie juridică, se face menţiunea căsătoriei ca instituţie juridică a dreptului familiei (înţelegând aici totalitatea normelor juridice care reglementează actul juridic şi situaţia juridică a căsătoriei) şi căsătoria ca ceremonie (aceasta având loc cu ocazia încheierii căsătoriei); G. LUPŞAN, Dreptul familiei, Editura Junimea, Iaşi, 2001, p. 21.
[110] Actul juridic bilateral prin care se încheie căsătoria nu poate fi considerat un contract sinalagmatic. Prin act juridic se înţelege „manifestarea de voinţă a uneia sau a mai multor persoane cu scopul de a crea, de a modifica, de a transmite sau de a stinge drepturi şi obligaţii”, cf. Emil DERŞIDAN, Dicţionar de termeni juridici, Editura Proteus, Bucureşti, 2006, p. 19; Camelia TOADER, Marian NICOLAE, Romeo POPESCU, Bogdan DUMITRACHE, (coordonatori: Corneliu BÎRSAN, Gheorghe BELEIU, Francisc DEAK), Instituţii de drept civil, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2006, p. 7; Ion DOGARU, Drept civil român, Tratat, vol. I, Themis, Craiova, 2000, p. 181; Actul juridic al căsătoriei poate fi înţeles şi ca „acea manifestare de voinţă, prin care viitorii soţi consimt să se căsătorească în condiţiile şi forma prevăzute de lege”, cf. Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 6.
[111] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 18. Situaţia juridică a celor doi căsătoriţi este aplicabilă de la începutul căsătoriei şi durează pe tot timpul căsătoriei, existând efecte juridice cu privire la bunurile comune dobândite “în timpul căsătoriei” (art. 30, C. fam.).
[112] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
[113] Ghe. TOMŞA, G. GRIGORE, C. PÂRLEA, D. ŞERBAN, Dicţionar de dreptul familiei, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984, p. 34.
[114] Ibidem, pp. 14-15.
[115] Potrivit prevederilor constituţionale, după încheierea căsătoriei în faţa autorităţii de stat, soţii pot celebra religios căsătoria (art. 48, art. 3). Uniunea încheiată numai religios nu are valoare juridică. Aşadar, căsătoria civilă trebuie să fie încheiată anterior căsătoriei religioase, Biserica Ortodoxă, ca şi cea Romano-Catolică, nerecunoscând căsătoria civilă, ci numai efectele sale juridice.
[116] Iată câteva dintre definiţii : 1. “Căsătoria este actul juridic cu caracter civil, încheiat pe viaţă între un bărbat şi o femeie (celibatari, văduvi, divorţaţi), prin liberul lor consimţământ, manifestat – în condiţiile cerute de lege – personal şi necondiţionat, în scopul întemeierii unei familii de tip nou, în care se înfăptuieşte şi deplina egalitate în raporturile juridice dintre soţi”, cf. Tr. IONAŞCU, ş. a., Căsătoria în dreptul R.P.R., Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 18; 2. „Căsătoria este uniunea liber consimţită dintre un bărbat şi o femeie, încheiată cu respectarea dispoziţiilor legale, în scopul întemeierii unei familii”, cf. T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, vol. I, p. 83; 3. „Căsătoria este uniunea – încheiată în principiu pe viaţă, în forma solemnă prevăzută de lege – între un bărbat şi o femeie, în scopul creării unei familii”, cf. V. URSA, Căsătoria, baza juridică a familiei, în A. IONAŞCU, ş. a., Familia şi rolul ei în societatea socialistă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 23; 4. „Căsătoria este uniunea dintre un bărbat şi o femeie, încheiată potrivit legii, în scopul de a întemeia o familie”, cf. I. ALBU, Dreptul familiei, p. 27; 5. „Căsătoria constituie o juxtapunere de acte juridice unilaterale, care dă naştere raporturilor de căsătorie, în condiţiile legii”, cf. M. TOMESCU, Calificarea căsătoriei în dreptul internaţional privat român, în Analele Universităţii Bucureşti, XLIV, 1995, pp. 71-78; 6. „Căsătoria reprezintă actul juridic solemn, prin care un bărbat şi o femeie încheie între ei o uniune, în scopul creării unei familii, uniune căreia legea îi reglementează imperativ condiţiile, efectele şi desfacerea”, cf. G. LUPŞAN, Dreptul familiei, p. 15; 7. „Căsătoria este o uniune liber consimţită dintre un bărbat şi o femeie încheiată cu respectarea dispoziţiilor legale, în scopul întemeierii unei familii”, cf. E. FLORIAN, Dreptul familiei, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1997, p. 11. Se poate constata din definiţiile căsătoriei menţionate, că sintagma „uniune” a bărbatului cu femeia arată starea juridică a căsătoriei, iar sintagma „încheiată potrivit legii” indică actul juridic şi celebrarea căsătoriei, sintagma „în scopul de a întemeia o familie” indicând scopul juridic al căsătoriei. A. R. IONAŞCU, Curs de drept civil român, partea I, vol. II, Dreptul familiei, Librăria Cartea românească, Sibiu, 1941, pp. 9-11; Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, p. 10.
[117] C. HAMANGIU, I. ROSETTI-BĂLĂNESCU, Al. BĂICOIANU, Tratat de drept civil român, vol. I, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 183.
[118] Vezi Emese FLORIAN, Veaceslav PÎNZARI, Căsătoria…, pp. 12-16; L. POP, Teoria generală a obligaţiilor, Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1998, pp. 33-45; D. CHIRICĂ, Caracterele juridice ale contractului de vânzare-cumpărare, în rev. Studia, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca, (2000), nr. 1, p. 14; V. STOICA, Rezoluţiunea şi rezilierea contractelor civile, Editura All, Bucureşti, 1997, pp. 78-92; În doctrină există autori care susţin teza căsătoriei-contract, printre care M. Cantacuzino, D. Alexandresco, dar şi V. Georgescu şi Prof. V. M. Ciobanu, aceştia invocând fie argumente istorice, fie punând accent pe acordul mutual al soţilor care dă naştere la obligaţiuni cu caracter juridic traduse în acţiuni.
[119] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 14.
[120] Căsătoria, fiind privită ca instituţie civilă, se consideră că trebuie să facă abstracţie de orice consideraţie de ordin religios, ţinându-se seama numai de caracterele juridice ale căsătoriei.
[121] A se vedea condiţiile de fond pentru căsătorie, cu precădere vârsta legală.
[122] Cf. Marcel Ioan RUSU, Procedura..., p. 8.
[123] Ibidem.
[124] Exercitarea unei profesiuni; îndeplinirea sarcinilor obşteşti; necesitatea unei pregătiri de specialitate; îngrijirea sănătăţii.
[125] Ibidem, p. 9.
[126] Termenul concubinaj pune accent pe elementul material (lat. cum cubare), pe când cel de uniune liberă pune mai mult accentul pe elementul intenţional, fără formalism, susceptibilă de a se desface în mod liber.
[127] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 39.
[128] Fr. TERRE, D. FENOUILLET, Droit civil. Les Personnes. La famille. Les incapacités, Dalloz, Paris, 1996, p. 533.
[129] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 43.
[130] Această convenţie, elaborată în cadrul Consiliului Europei, a fost semnată la 4 noiembrie 1950 şi este intrată în vigoare din 3 septembrie 1953.
[131] Cf. Vincent BERGER, Jurisprudenţa Curţii Europene a Drepturilor Omului, trad. rom. de I. Olteanu, C. Atanasiu, Institutul Român pentru Drepturile Omului, Regia Autonomă „Monitorul Oficial”, Bucureşti, 1998, p. 328. În Franţa, concubinajul a fost reglementat prin aşa-numitul pact civil de solidaritate, acesta oferind concubinului drept de moştenire şi locaţiune, ajutor reciproc, etc.
[132] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică”, vol. 3, EIBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 323.
[133] Idem, Care este sensul cuvintelor “desfrânare” şi “prea desfrânare” şi ce consecinţe pastorale decurg de aici?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Galaţi, 1996, pp. 338-342; Jean-Claude LARCHET, Terapeutica..., pp. 136-145.
[134] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, Bucureşti, 1991, p. 339.
[135] Este o eroare a se confunda cei doi termeni. Iniţial, concubinatul era o uniune de fapt, tolerată de dreptul penal, dar nerecunoscută de dreptul civil. Creştinismul a influenţat legislaţia romană şi concubinatul nu a mai fost o uniune de fapt, fiind considerat o căsătorie de rang inferior care producea unele efecte de drept civil (obligaţia de sprijin şi fidelitate; copiii născuţi dintr-o astfel de relaţie au devenit liberi naturalis, stare superioară celor născuţi din relaţii interzise, dar inferioară statutului copiilor născuţi în căsătorie (liberi legitimi); tatăl avea o obligaţie de întreţinere faţă de copii, între tată şi copii stabilindu-se, în proporţii reduse, un drept de succesiune ab intestat) ; vezi Teodor SÂMBRIAN, Drept roman, pp. 85-86.
[136] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, ed. cit., p. 340.
[137] Cf. art. 48, alin. 2, Constituţia României, 2003; art. 45, Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române , în „Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române” – extras –, 2003, p. 66.
[138] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, ed. cit., p. 323.
[139] Impedimentele sunt piedici legale la căsătorie – art. 13; 14 C. fam. Ele pot fi clasificate, din punct de vedere al sancţiunii încălcării impedimentului, în: impedimente dirimante, atunci când prin încălcarea lor se atrage nulitatea radicală a căsătoriei şi impedimente prohibitive, când se atrage nulitatea relativă sau doar sancţionarea delegatului de stare civilă. Din punct de vedere al persoanelor între care există impedimentul, acestea pot fi: absolute şi relative.
[140] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Considerăm necesar a discuta câteva aspecte privind această condiţie la căsătorie şi cununie, mai ales în contextul actual naţional şi internaţional. Susţinem faptul că această condiţie trebuia să fie menţionată în mod expres în legislaţia civilă actuală pentru evitarea discuţiilor interminabile cu privire la “minorităţile sexuale”, homosexuali şi lesbiene, cărora permiţându-li-se existenţa licită, după modelul numeroaselor ţări din Uniunea Europeană, prin abrogarea mult discutatului art. 200 din Codul penal, oricând pot cere drepturi la căsătorie civilă şi religioasă, ba chiar mai mult, înfiere de copii şi preoţie. Răzvan Codrescu, în lucrarea sa Teologia sexelor şi taina nunţii, publicată la Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, spunea în cuvântul introductiv: “Dintr-un dat firesc şi dintr-o problemă între altele, sexualitatea a devenit o obsesie a lumii contemporane. Politicieni, jurişti, filosofi, antropologi, sociologi, medici, psihologi, ba chiar şi teologi (mai ales din aria protestantă) – toţi se simt datori să-i facă un loc din ce în ce mai mare în preocupările lor… Liberalismul sexual, atât în teorie cât şi în practică, devine astfel criteriu al “modernităţii”, indiferent de formele lui de manifestare”, p. 7. Acest modernism actual, cultura secularizată, de origine luministă, a transferat centrul de gravitaţie al lumii de la Dumnezeu la om, acesta din urmă simţindu-se autonom în faţa lui Dumnezeu şi considerând voinţa divină o limitare a propriei libertăţi, cum scria Pr. Prof. Dumitru Popescu în studiul Omul fără rădăcini, în lucrarea colectivă Ştiinţă & Teologie, Bucureşti, 2001, p. 291. Secularizarea şi ideologia autonomă actuală l-au împins pe omul contemporan la operaţii de preschimbare a sexului şi la căsătorii legale, ba chiar la celebrarea lor religioasă în ţări precum Anglia, Olanda şi în unele state americane, între homosexuali şi între lesbiene, luându-se chiar în discuţie la cel mai înalt nivel internaţional (sub egida O.N.U) o nouă taxinomie a sexelor, cea tradiţională fiind considerată ca demodată şi neridicându-se la exigenţele actuale. Am făcut aceste menţiuni pentru a sublinia contextul actual internaţional şi pericolul extinderii lui şi în România, membră a Uniunii Europene de la 1 ianuarie 2007, fiind astfel foarte importantă includerea în chip pozitiv şi în Codul familiei şi în Constituţie a condiţiei “diferenţei de sex” pentru căsătorie, mai ales într-o ţară creştin-ortodoxă prin excelenţă. Biserica Ortodoxă nu poate accepta niciodată uniunile de homosexuali şi de lesbiene, în ciuda presiunilor mediatice ale diferitelor organizaţii naţionale (de ex. Accept) şi internaţionale. Biserica Ortodoxă nu acceptă unirile între persoane de acelaşi sex, întrucât sunt împotriva creaţiei divine, necorespunzând normelor religios-morale, nemodificabile până în veci, în comparaţie cu cele de ordin administrativ care sunt supuse modificării. Pentru detalii vezi şi Pr. Prof. John BRECK, Darul sacru al vieţii, pp. 142-162 şi Prof. Theophile KAMMERER, Homosexualité dans le mariage et le célibat, în „Mariage et célibat”, Cerf, Paris,1965, p. 208.
[141] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21. În art. 48, alin. 1 din Constituţia României (2003) se arată numai dreptul şi îndatorirea părinţilor de a asigura creşterea, educaţia şi instruirea copiilor, fără să se menţioneze expres garantarea numai a căsătoriei heterosexuale pe baza faptului că unul dintre scopurile fundamentale ale căsătoriei este procrearea, aşa cum de fapt arată doctrina civilă. Cu toate acestea, în Constituţie şi în legea civilă, condiţia căsătoriei heterosexuale este evidentă, dar nemenţionată explicit… Mai mult, în alin. 2 al aceluiaşi articol 48, se arată că toate condiţiile de încheiere a căsătoriei sunt stabilite prin lege, de fapt, Codul familiei, aşa cum spuneam, nearătând expres acest lucru, condiţia fiind evidentă. Vezi şi L. HECSER, Homosexualitate: determinism biologic şi intoleranţă socio-juridică, în rev. Dreptul, (2001), nr. 4, pp. 110-121.
[142] Intersexualizarea este o formă a tulburărilor de sexualizare; Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18 (nota 2).
[143] Pentru cazuri în care noua identitate sexuală a transsexualilor nu a fost recunoscută juridic, vezi Vicent BERGER, Jurisprudenţa Curţii Europene a Drepturilor Omului, Institutul Român pentru Drepturile Omului, Bucureşti, 1998, p. 372 (cazurile Van Oosterwijck contra Belgiei, B. contra Franţei ş.a.).
[144] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 21.
[145] Alain BENABENT, Droit civil, p. 62.
[146] Vezi aici cazul Dudgeon contra Regatului Unit, în Vicent BERGER, op. cit., p. 368 ş.u., cu privire la legislaţia penală a Irlandei de Nord care interzice relaţiile homosexuale.
[147] Alain BENABENT, Droit civil, p. 61.
[148] A se vedea ziarul Adevărul din 29 iulie 2001, nr. 3457.
[149] Cf. Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente…, p. 22.
[150] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 70.
[151] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, Teologia sexualităţii. Heterosexualitatea şi homosexualitatea din perspectivă creştină, trad. rom. de Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureşti, 2004, p. 11.
[152] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 144.
[153] A se vedea aici Jean-Claude LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Eléments d’anthropologie patristique, Cerf, Paris, 1998, pp. 13-30.
[154] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 13.
[155] Ibidem, p. 15.
[156] Cf. Xavier THÉVENOT, Homosexualité masculines et morale chrétienne, Cerf, Paris, 1988, p. 207.
[157] Preot Marc-Antoine COSTA DE BEAUREGARD, op. cit., p. 20.
[158] Xavier THÉVENOT, op. cit., p. 199.
[159] Vezi şi Deuteronom XXIII, 17; I Regi XIV, 24; XXII, 46; I Timotei I, 8-11; Iuda 7.
[160] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 146.
[161] Arhidiacon Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 325.
[162] Ibidem, p. 355.
[163] Ibidem, p. 37.
[164] Vezi aici Richard McCORMICK, Homosexuality as a Moral and Pastoral Problem, în “The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II”, Georgetown University Press, Washington DC, 1989, pp. 289-314; Elisabeth MOBERLY, Homosexuality. A New Christian Ethic, Cambridge, 1983.
[165] Elisabeth MOBERLY, The Early Development of Gender Identity, London, 1982 apud Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 150.
[166] Preot Prof. Dr. John BRECK, Darul..., p. 151.
[167] Ibidem, p. 148.
[168] A se vedea Le mariage, union d’un homme et d’une femme, în DC, nr. 2332/20 martie 2005, p. 271.
[169] Ibidem, pp. 274-277.
[170] Ibidem, p. 274.
[171] Ibidem, p. 275.
[172] Ibidem, p. 276.
[173] În Canada, puterea seculară a promovat un proiect de lege privind condiţiile la căsătoria civilă care permit accesul la căsătoriile homosexuale. Biserica Romano-Catolică a reacţionat considerând că propunerea unei redefiniri a căsătoriei aduce o ofensă nu numai credinţei catolice şi numeroşilor canadieni, dar are şi numeroase consecinţe civile şi sociale; Vezi Les conséquences civiles et sociales d’une redéfinition du mariage (Scrisoare pastorală a Conferinţei episcopale din Canada, 9 februarie 2005), în DC, nr. 2332, pp. 277-278.
[174] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 46; T. BODOAŞCĂ, Dreptul familiei, Editura Burg, Sibiu, 2003.
[175] Dreptul roman, bizantin şi bisericesc erau de acord cu privire la vârsta minimă pentru căsătorie, 14 ani pentru bărbaţi şi 12 ani pentru femei, fiind vârsta socotită ca matură (pubertas) pentru a se putea încheia o căsătorie legală şi canonică. Astăzi, Biserica respectă legislaţia civilă în acest sens.
[176] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., pp. 22-23; G. BOROI, Drept civil. Persoanele, Editura All, Bucureşti, 2001; Pr. Traian COSTEA, Căsătoria…, p. 59.
[177] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; Sfântul Sinod al Bisericii de Constantinopol a precizat în 1882 vârsta căsătoriei, hotărând 18 ani pentru bărbat şi 14 ani pentru femeie; cf. Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256.
[178] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18; I. ALBU, Dreptul familiei, p. 59.
[179] C. St. TOMULESCU, Vârsta minimă cerută, în dreptul roman, pentru căsătoria fetelor, în Analele Universităţii Bucureşti, Ştiinţe Juridice, XVIII (1969), nr. 1.
[180] Ion DOGARU, Sevastian CERCEL, Elemente..., p. 23.
[181] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
[182] Jurisprudenţa acceptase în acest sens o soluţie contrară, considerând că vârsta este împlinită din momentul în care persoana intră în anul respectiv. Astăzi legea cere în mod explicit ca vârsta să fie împlinită.
[183] Legea nr. 116/1992 a fost publicată în Monitorul Oficial nr. 330 din 24 decembrie 1992.
[184] Marieta AVRAM, Flavius BAIAS, op. cit., p. 594.
[185] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria în Biserica noastră naţională din timpurile vechi până în prezent în raport cu canoanele şi legile civile, Tipo-Litografia „Cărţilor bisericeşti”, Bucureşti, 1899, p. 19.
[186] Legea nr. 119/1996, art. 8, cu privire la actele de stare civilă.
[187] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 59.
[188] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox…, vol. II, p. 70.
[189] Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 158.
[190] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria…, p. 61; Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 18; Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 158.
[191] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 19.
[192] Clericii care săvârşeau cununia cu încălcarea prescripţiilor legale, adică celor care nu împliniseră vârsta prescrisă de codul civil, erau destituiţi, iar cei doi tineri se supuneau excomunicării. Vezi aici D. G. BOROIANU, Dreptul bisericesc, vol. II, p. 215.
[193] Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 48.
[194] Pedagogul, cart. a II-a, cap. X, apud Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 20.
[195] Nicodim MILAŞ, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu şi Vasile S. Radu, Bucureşti, 1915, p. 479; Paul EVDOKIMOV, Sacrement de l’amour, p. 256; Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 61; Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. 159.
[196] Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele…, p. 338. Vezi şi canoanele 3 IV ec.; 40 Trul.; 38 Cartagina; 11 Teof. Alex.; 4, 41 Vasile cel Mare.
[197] Ibidem, p. 339.
[198] Ibidem, p. 365.
[199] Nicodim MILAŞ, Dreptul…, p. 479. Canonistul Nicodim Milaş susţine că în secolul al XIX-lea, în Serbia, bărbaţii trecuţi de vârsta de 50 de ani şi femeile trecute de 40 de ani trebuiau să obţină aprobarea autorităţii bisericeşti competente pentru a încheia prima căsătorie. O hotărâre asemănătoare, privind persoanele bătrâne, era prevăzută şi în Codul civil din Rusia.
[200] Jean DAUVILLIER, Carlo DE CLERCQ, Le mariage…, p. p. 159.
[201] Nicodim MILAŞ, Dreptul…, p. 479. Vezi şi Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 577.
[202] Prof. Constantin ERBICEANU, Căsătoria…, p. 20.
[203] Pravila Mare, Glava 198, apud Ioan M. BUJOREANU, Colecţiune de legiuirile Romîniei, vol. III, Bucureşti, 1885, p. 209; Marieta Maria SOREAŢĂ, Dreptul familiei, p. 48 (nota 111).
[204] Pr. Dr. Gheorghe SOARE, Impedimente la căsătorie. Necesitatea asigurării unei practici uniforme în toată Biserica Ortodoxă, în rev. O, XIII (1961), nr. 4, p. 578.
[205] Pr. Traian COSTEA, Căsătoria..., p. 61.
[206] Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat..., p. 18.
[207] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 81.
[208] Facerea II, 18, 22-24, 28; Matei XIX, 3-9; Marcu X, 2-12; Luca XVI, 18; I Corinteni VII, 2-16, 27-28.
[209] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 123.
[210] “Concubinajul este coabitarea naturală între două persoane de sex diferit, fără binecuvântarea Bisericii şi fără formalitatea cerută de căsătoria civilă prin Codul civil (actualmente, prin Codul familiei, n.n.)” – cf. Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 83.
[211] Constituţia României din 2003 este forma republicată a Constituţiei României din 1991, cu actualizarea articolelor, revăzută prin Legea nr. 429/2003, aprobată prin referendum naţional în 18-19 octombrie 2003 şi confirmată prin Decizia Curţii Constituţionale nr. 3 din 22 octombrie 2003.
[212] “Libertatea conştiinţei este garantată; ea trebuie să se manifeste în spirit de toleranţă şi de respect reciproc”, art. 29, alin. 2, CR.
[213] Vezi Legea 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, publicată în Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8 ianuarie 2007, art. 2, alin. 1.
[214] Irineu MIHĂLCESCU, Mitropolitul Moldovei, Catehismul creştin ortodox, republicat, “Credinţa Noastră”, Bucureşti, 1990, p. 30.
[215] Ibidem.
[216] Vezi aici Mărturie ortodoxă iubitoare de Dumnezeu, Anul 13, caiet 53, Ed. “Orthodoxos Kipseli”, Tesalonic, 1993, p. 11.
[217] Ibidem, p. 12.
[218] Ibidem.
[219] V. J. ZHISHMAN, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien, 1864, p. 164.
[220] Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Poate fi de acord Biserica Ortodoxă Română cu legalizarea prostituţiei ?, p. 323; Henry LEENHARDT, op. cit., p. 122.
[221] Precizăm câteva aspecte importante privind relaţiile Bisericii cu Statul. Între principiile cu fond dogmatic şi canonic pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, două vizează direct raportul Bisericii cu Statul, principii care implică şi subiectul prezentei lucrări: principiul autonomiei externe şi principiul loialităţii faţă de stat. Principiul autonomiei externe se referă la organizarea canonică a Bisericii conform căreia Biserica este autonomă, independentă în problemele sale religioase faţă de alte organizaţii în afara ei. Biserica se conduce independent, pe baza principiilor ierarhic şi sinodal, fiind supusă supravegherii şi controlului de stat. Legislaţia actuală a Bisericii Ortodoxe Române dă expresie acestor principii, inclusiv principiilor autonomiei externe şi loialităţii faţă de stat. Astfel, în art. 3 al Statutului pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, se menţionează: “Biserica Ortodoxă Română… se administrează autonom, prin organe proprii, reprezentative…”, iar art. 4 al aceluiaşi Statut, articol modificat prin Decizia ANB nr. 1058/6 martie 2003, precizează: “Relaţiile Bisericii Ortodoxe Române cu Statul se exercită în lumina prevederilor Constituţiei României şi a legilor care reglementează raporturile între Stat şi Cultele religioase legal recunoscute”. Astfel, ultimul articol menţionat arată că lucrarea autonomă a Bisericii este supusă controlului de stat şi se exercită prin Ministerul Culturii şi Cultelor (respectiv prin Secretariatul de Stat pentru Culte). Relaţiile cu Statul ale Bisericii Ortodoxe şi ale celorlalte culte legal constituite şi recunoscute de organele de stat prin statutele de organizare şi funcţionare, sunt reglementate prin art. 29 din Constituţia României privind libertatea conştiinţei şi prin Legea 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, publicată în Monitorul oficial, partea I, nr. 11/8 ianuarie 2007. Principiul loialităţii faţă de Stat exprimă legalitatea, atitudinea de corectitudine a Bisericii faţă de Stat, respectând suveranitatea Statului. Statutul şi Regulamentele Bisericii Ortodoxe Române dau expresie acestor principii. A se vedea Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, pp. 191-205; Constantin RUS, Caracterul naţional în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxie şi globalizare. Relevanţa relaţiei local-universal în Europa de astăzi”, Arad, 2006, pp. 462-481.
[222] Pr. Traian COSTEA, op. cit., p. 82.
[223] Dr. Damaskinos PAPANDREOU, Mitropolitul Elveţiei, Sfântul şi Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematică şi lucrări pregătitoare, traducere rom. de Pr. Nicolae Dascălu, Ed. Trinitas, Iaşi, 1998, p. 84. Printre deciziile propuse Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe la a II-a Conferinţă Panortodoxă Presinodală, reunită la Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice de la Chambésy – Geneva (3-12 septembrie 1982), găsim :
«… practica bisericească trebuie să ia în consideraţie prescripţiile legislaţiei civile pe acest subiect (impedimentele la căsătorie, n.n.), fără să depăşească limitele extreme ale iconomiei bisericeşti », vezi şi Syn, VIII (revista Secretariatului pentru pregătirea Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe), Les éditions du Centre Orthodoxe, Chambésy – Genève, 1994, p. 190.
[224] Michel LEGRAIN, Mariage civil et mariage religieux. Se marier à l’Eglise sans passer par la mairie ?, în RDC, 50/1, 2000, p. 164.
[225] Ibidem.
[226] Ibidem.
[227] Ibidem, p. 165.
[228] Ibidem, p. 167.
[229] Mgr. STEPHANOS, Ministeres et charismes dans l’Église Orthodoxe, Paris, 1988, p. 109.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu